بسم الله الرحمن الرحیم
«این مسجدالحرام و مساجد در زمان نبی اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) مرکز جنگها و سیاست‌‌ها و مرکز امور اجتماعی و سیاسی بوده؛ اینطور نبوده است که در مسجد رسول اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) همان مسائل عبادی، نماز و روزه باشد؛ مسائل سیاسی‌اش بیشتر بوده، اسلام می‌خواهد که مردم آگاهانه برای مسائل خودشان، برای مصالح مسلمین در آنجا [مساجد] فعالیت کنند. »
«در صدر اسلام هر وقت مسلمین می‌خواستند به جنگ عزیمت کنند، از مساجد تجهیز می‌شدند.»
«شهدا در قهقهه مستانه شان و در شادی وصلشان (عند ربهم یرزقون) اند. و از نفوس مطمئنه‌ای هستند که مورد خطاب (فادخلی فی عبادی وادخلی جنتی) پروردگار اند.»
«اینجا صحبت عشق است و عشق، و قلم در ترسیمش بر خود می‌شکافد.»(امام خمینی(ره))
چکیده
مسجد مرکز پرستش خالصانه خداوند و خالق هستی، محفل انس و جایگاه حضور جوانمردان و غیرتمندان این آب و خاک، پایگاه تجمّع دلسوزان دین و مذهب، پناهگاه بی پناهان، خانه آرامش دل‌ها و پناهگاهی است که انسان را از دغدغه و اضطراب نجات می‌بخشد. در فرهنگ اسلامی مسجد به عنوان معبد و جایگاه ویژة عبادت و خانه‌های خدا در روی زمین معرّفی شده و خدمتگزاری مساجد بر عهده اولیای خدا و بندگان صالح و شایسته قرار داده شده است.
تعیین جایگاه واقعی مساجد، موجب افزایش کارآیی آن در تقویت و تثبیت و بسط زیرساخت‌های فرهنگی اصیل اسلامی خواهد شد.
همانطور که می‌دانید مساجد همواره در دوران انقلاب اسلامی و قبل از آن نیز کانون مباحث اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، تربیتی و... به شمار می‌آمده است. کارآمدی مساجد همواره در طول تاریخ نیز سرآمد مؤلفه‌های بی‌شماری بوده است و باعث بسط و تبلور نظام فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و دینی آن. از درون راز دل مساجد بود که جوانان این سرزمین به جبهه حق علیه باطل شوریدند، حماسه آفریدند، شهید شدند و جانباز به وطن خویش بازگشتند.
فرهنگ ایثار و شهادت از همان ابتدا در کانون‌های مساجد شکل گرفت و به عنوان نمادی مستحکم در دل افراد جامعه و به قول حضرت امام «این پا برهنه‌‌ها بودند که توانستند انقلاب را به ثمر برسانند» به پیروزی رسید.
البته نباید فراموش شود که آموزه‌های دینی و معنوی با هم همگام بودند، چرا که رمز زنده ماندن یاد و نام شهیدان، فرهنگ ایثار و شهادت در حفظ نهضت عاشورای حسینی است، که در دل‌ها نهفته است. بنابراین فرهنگ ایثار و شهادت جدای از نهضت شهادت طلبانه حسین(علیه السلام) تصوّر نمی‌شود.
همانطور که ملاحظه می‌شود رفتارهای ایثارگرانه در کشور ما معانی خود را از مبانی دینی و سیره معصومین می‌گیرند، و به طور مشخص از رفتارهای ایثارگرانه که در اکثر کشورها به عنوان رفتارهای مبتنی بر قواعد اجتماعی تعریف می‌شود متمایز می‌گردد.
حال همین فرهنگ «ایثار و شهادت» در دل مساجد به عنوان کانون نظامی ارزشمند مطرح شده و اقتدار فرهنگی و هویت دینی خود را در طول دوران هشت سال دفاع مقدّس به عرصه می‌رساند. اکنون ما نباید این اقتدار و نظام ارزشمند را که عده‌ای قصد دارند آن را بی هویت و مسخ فرهنگی کنند به بوتة فراموشی بسپاریم.
ما باید به مسائل روز توجّه داشته باشیم. به شهدا بها دهیم، به خانوادة شهدا احترام بگذاریم، به جانبازان و آزادگان توجّه ویژه داشته باشیم و نگذاریم ایران اسلامی و نهال آبدیده و آبیاری شده ما که قرن‌هاست مورد تاخت و تاز بیگانگان بوده است بار دیگر در خطر افتد و اقتدار سیاسی، اجتماعی و فرهنگی آن دستخوش بیگانگان شود.
در این نوشتار هدف کارآمدی مساجد نیست چرا که همگان می‌دانند این خانه خدا و محوریت دین که پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) بر آن تأکید مؤکد داشتند، چقدر تاکنون مثمر بوده است، بلکه حول سه محور کلی می‌خواهد مطرح شود:
1. فرهنگ؛ اقتدار اسلام باشد.
2. ایثار و شهادت؛ فرهنگ ایثار و شهادت
3. اقتدار فرهنگی؛ که امید است مورد قبول حق قرار گرفته و گامی هرچند کوتاه در مسیر باشد و ناگفته نماند که هر سه این واژه ها، برمی گردد به کارآمدی مساجد که زمینه ساز اقتدار فرهنگی و حفظ نظام جامعه اسلامی می‌باشند.
واژگان کلیدی
فرهنگ، ایثار، شهادت، اقتدار، اقتدار فرهنگی، اقتدار سیاسی، اقتدار در اسلام، فرهنگ ایثار و شهادت، جامعه، قدرت و حق.
مقدمه
مسجد از نگاهی خانة خداست و از نگاهی دیگر، مجلس و جایگاهی برای پیام آوران بزرگ الهی و خانه تقوا پیشگان است؛ «المساجد مجالس الانبیا.» علّت نامگذاری آن به « مسجد» از آن رو است که جایگاه سجده و تواضع در پیشگاه خداوند متعال است. در قاموس فرهنگ، مسجد، متعلّق به ذات پاکی است که سرچشمه همة عظمت‌‌ها و بزرگی هاست: «و انّ المساجد لله... » خداوندی که خود، مسجد را بزرگ داشته؛ به بزرگداشت آن فرمان فرموده است و آن را مرکز پرستش خالصانه و توحید ناب قرار داده است. حضور مؤمنان خداجوی در مسجد، حضوری عاشقانه و برخاسته از محبت سرشار آنان نسبت به مسجد است.
مسجد کانون درخشانی است که انوار تابناکی بر گسترة زمین می‌پراکند: «المساجد انوار الله» مسجد جایگاه دعا و بازگشت بسوی خداوند در طوفان هولناک حوادث جانکاه و غم‌های طاقت فرساست. مسجد، مرکزی است مناسب برای یافتن دوستان صمیمی و الهی؛ تا اینان را در پیمودن سیر تکاملی حرکت به سوی «الله»یاری نمایند. فرشتگان الهی، رفت و آمد مؤمنان به مسجد و حضورشان در نماز جماعت را به نظاره نشسته اند، آنان نمازگزاری را که برآمد و شد به مسجد مداومت داشته، نیابند، حال او را جویا می‌شوند. از مؤمن نمازگزاری که از سر ناتوانی و بیماری از حضور در مسجد باز مانده است، عیادت می‌کنند؛ در گرفتاری‌‌ها وی را یاری می‌رسانند و در سوگ مؤمن به ماتم و عزا می‌نشینند. پس از مرگ مؤمن، خیل عظیمی از فرشتگان در تنهایی قبر مونس و همراه اویند؛ او را به بهشت برین بشارت می‌دهند و تا برپایی قیامت پیوسته از خداوند مهربان برای او درخواست آمرزش می‌کنند. در عرصة قیامت و سرای جاودانه، که جایگاه ظهور و جلوه حقیقت است، حضور مشتاقانة مسجدیان، در مسجد و تلاش پیوستة آنان درآمدو شد به خانة خدا، شکلی نو به خود می‌گیرد و به گونه‌ای دیگر جلوه گر می‌شود.
آنان که در این جهان، در سحرگاهان و غیر آن، با قلب آکنده از ایمان به سوی مسجد که نشان اسلام و مسلمانی است، می‌شتافتند، بدین سان عنوان پر افتخار «پرچم دار بهشتیان» را از آن خود می‌کنند و پیش از دیگران در جوار نعمت‌های الهی مأوی می‌گزینند.
آری مسجد مکان مقدّسی است برای عروج به درجات عالی انسانی و رشته‌ای است برای پیوند دل‌ها و تفکّرها در جهت استحکام اتحاد و همبستگی (اقتدار فرهنگی)و منبعی است برای تقسیم مهربانی‌‌ها و صفا و صمیمیت‌ها. آنچه گذشت تنها گوشه هایی از فضایل ارزشمند و آثار گرانقدر در مسجد است. مسجد، این همه است و همه این نیست. در اینجا لازم است کمی از کارآمدی مساجد نیز صحبت و اشاره‌ای کوتاه شود بر کارکردهای مساجد تا به اصل موضوع در صفحات بعد‌بپردازیم.
نقش فرهنگی- آموزشی مسجد در گذر زمان
پس از جنبه‌های عبادی مسجد، جنبة فرهنگی - آموزشی مسجد از هر جنبة‌دیگری برجسته‌تر و نمایان‌تر است. در برهه‌ای از زمان، مراکز آموزشی که در کنار مسجد به فعالیت‌های فرهنگی می‌پرداخت، تنها شمار اندکی مکتب‌های خانگی بود که در گوشه و کنار شهر مدینه و مکّه برپا بوده است. برخی از این مکتب‌‌ها به آموزش خواندن و نوشتن اختصاص داشته و در پاره‌ای از آنها قرآن کریم و معارف اسلامی تدریس می‌نمودند.
با گذشت زمان در سایة دین و گسترش دانش بشری و پیدایش شاخه‌های جدیدی از علوم، همراه با افزایش شمار دانش پژوهان «مدارس» در کنار «مساجد» برپا شد.
مسجد کانون اصلی تبلیغ نبی مکرّم (صلی الله علیه وآله وسلم)
نهضت جاودانه‌ای که پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) آن را بنا نهاد، بتدریج گسترده تر شد و با نزول باران آیه‌های قرآن، در حقیقت چشمه ساری، زلال از بینش و دانش در پهنة دشت اندیشه‌های انسانی به راه افتاد؛ اسلام با ندای خداوند و واقعیت و با آموزش و قلم مبارزه با نادانی را آغاز کرد که «اقرا باسم ربک الذی خلق- ... الذی علم بالقلم –علم الانسان مالم یعلم». پیدایش اسلام نه تنها موجی از افکار و اندیشه‌های الهی را در جامعه پیاده کرد بلکه شور و نشاط علمی‌را برانگیخت و سرانجام اولین مسجدی که مسلمانان آزادانه و بطور رسمی آن را بنا نهادند، یعنی مسجد «قبا»آغاز به‌فعّالیت نمود.
نقش فرهنگی مسجد در دوران پیش و پس از هجرت پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)
در آغاز سال‌های بعثت به دلیل جوّ اختناق و شرایط سختی که بر مکّه مکرّمه حاکم بود، اساساً امکان تبلیغ و آموزش علنی برای پیامبر فراهم نبوده به ناچار سنگر تبلیغ دینی به طور عمده در خانة آن حضرت بود. با اسلام آوردن «ارقم بن ابوارقم» خانة او به جایگاه آموزش مسلمانان تبدیل شد. خانه او مرکز نشر اندیشه‌های اسلامی گردید و بسیاری از مردم مکه در همانجا مسلمان شدند.
پس از هجرت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم)به مدینه و بنا نمودن مسجد النبی فصل نوینی از آموزش و فعالیت‌های فرهنگی مسلمانان آغاز شد که هرگز با قبل از ورود پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) قابل مقایسه نیست. با بنای مسجدالنبی در واقع تنها معبد و پرستشگاه رسمی مسلمانان ساخته نشد، بلکه دانشگاهی فعّال و سرشار از شور و نشاط علمی نیز پی‌ریزی شد. نکتة جالب اینکه، شواهد نشان می‌دهد که بحث و تفسیر آیات قرآن کریم و سخن گفتن پیرامون معانی آن بخش درخور توجّهی از سخنرانی‌های پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)را تشکیل می‌داده است. سیوطی در اتّقان گفته است: «پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) همگی یا بیشتر قرآن را برای یاران خویش تفسیر نموده است.»
نبی اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) همواره در سخنان خود از موعظه نیز در امر تبلیغ غافل نمی‌ماند. علاوه بر جلسات سخنرانی پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)که معمولاً پس از نماز جماعت، برگزار می‌شد کلاس‌های آموزشی نیز در اوقات گوناگونی از سوی آن حضرت در مسجد تشکیل می‌یافت که این کلاس‌های آموزشی، با مایه‌های اخلاقی و پرورشی نیز همراه بوده است.
شواهد موجود، نشان می‌دهد برگزاری جلسات مباحث فقهی و آموزش احکام در مسجدالنبی رونق ویژه‌ای داشته است. پرتو نور جذبه‌های معنوی پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) آنچنان پر فروغ بود که گاه کسانی را که به قصد کشتن آن حضرت به مسجد می‌آمدند، نیز خیره می‌کرد و بذر مهر و محبّت به اسلام را در دل‌های آنان می‌کاشت. گفتگوهای علمی و فرهنگی بین هیئت‌های نمایندگی نیز با رسول الله به نحو خیلی روشن برگزار می‌شد.
نکته قابل توجه اینکه گسترة کار تبلیغی و آموزشی در مسجد، تنها به مسجدالنّبی محدود نمی‌شد، بلکه دیگر مساجد نیز به فراخور حال خود جایگاه آموزشی بود و در کتاب‌های تاریخی و حدیث آمده است: «در زمان پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) 9 مسجد دیگر جز مسجدالنبی در مدینه وجود داشت که همراه با اذان بلال نماز می‌گزاردند.» همچنین«پیامبراکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)با هیئت‌های نمایندگی شرط می‌کرده که قرآن و مسائل دینی را فراگیرند و اذان را برپا دارند.»
حضرت، در مورد جایگاه مسجد بسیار تأکید داشتند و در سفارش خود به ابوذر می‌فرمایند: «ای ابوذر! هر گونه توقفی در مسجد برای یکی از این امور است: کسی که پس از نماز به تلاوت قرآن می‌پردازد؛ آنکه سرگرم ذکر و یاد خداست و کسی که به مباحث علمی اشتغال داشته باشد.»
حال نتیجه می‌گیریم که مسجد در اسلام، کانون گرم مباحث علمی‌بوده است و این جلسات در زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و ادامة آن نیز در زمان امام علی(علیه السلام) نیز برقرار بوده است. در زمان غیبت نیز شاگردان مکتب پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)، یعنی عالمان خداجوی از سنگر مساجد به تبلیغ معارف اسلامی می‌پرداختند.
آثار تربیتی،( نقش مساجد در تربیت مسلمانان)
مساجد و مکان‌های برگزاری نماز جماعت یکی از محورهای تربیتی شایان توجّه به شمار می‌روند و در زمان پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) نیز به این مهم بسیار توجّه می‌شده است. علمای تربیتی نیز به این مطلب اذعان دارند که اجرای مناسک دینی به منزله یادآوری و باز خوانی عقاید می‌باشد. «فریضه و احترام به قواعد و قوانین اخلاقی، نوعی در قید شدن است و انسان‌های خویشتندار می‌توانند این قید را بر خویش تحمیل کنند.»
نقش مسجد و فعالیت‌های سیاسی– اجتماعی (در جامعه اسلامی)
مسجد همواره در کنار کانون‌های اجتماعی، عبادی و معنوی خود، کانون سیاسی در جامعه عربی نیز بوده است. این موضوع چه در زمان پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) و چه در زمان خلفا و امام علی(علیه السلام) و دیگران شایان پیگیری است و نمونه‌های فراوان درباره آن می‌توان ذکر کرد. در این دوران، نه فقط آثار سیاسی حضور مردان در مسجد بلکه آثار سیاسی حضور زنان در مسجد نیز مشهود است. حضور حضرت فاطمه (س) در مسجد و دفاع وی از حق ولایت امام علی(علیه السلام)، از جملة آنها می‌باشد. همچنین سخنرانی حضرت زینب(س) در مسجد اموی که از مسلّمات تاریخی است.
تربیت سیاسی که در مسجد داده می‌شود، به سبب ماهیت آن می‌تواند نسلی را پدید آورده که پشتوانة جامعة دینی باشد و در برابر حوادث سیاسی هوشیاری لازم را داشته باشند. نتیجه می‌گیریم که مسجد به عنوان یک نهاد سیاسی فعال در جامعه اسلا می‌به شمار می‌رود. در زمان پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) در مسجدالنبی مکانی بوده به نام اسطوانه الوفود برای گفتگو با گروه‌های اعزامی از قبیله‌‌ها و طایفه‌های گوناگون و همچنین کسانی که تازه مسلمان شده بودند، با پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) بیعت می‌کردند. و در خصوص فعالیت‌های اجتماعی می‌توان به حفظ و تقویت نظام ارزشی در جامعه مسلمین اشاره نمود.
و از دیگر مشخّصه آثار اجتماعی مساجد می‌توان مبارزه با تهاجم فرهنگی را نام برد، چرا که با آگاه کردن مسلمانان از تهاجم فرهنگی و روشن کردن جریانات می‌توان مسلمین را از خطرات به وجود آمده آگاه نمود. مسجد، به عنوان یک نهاد سیاسی پرتحرک هم قبل از بعثت رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و هم پس از بعثت در مدت 13 سال امامت در مکه مکرمه در مسجدالحرام محل مذاکرات با هیئت‌های اعزامی بود. با ورود پیامبر به مدینه، مسجد النبی کار خود را از سر گرفت و قلب فعالیت‌های اجتماعی – سیاسی مسلمانان شد. قضاوت و رسیدگی به دعاوی که بخش مهمی از مسائل اجتماعی هر جامعه‌ای است، توسّط پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) در مسجد صورت می‌گرفت.
پیمان بیعت با تازه مسلمانان در مسجد منعقد می‌گشت و هیئت‌‌ها و نمایندگان از طرف قبایل و طوایف گوناگون در مسجد حضور می‌یافتند، که موجب شد تا مسجد به عنوان مظهر اقتدار سیاسی حکومت اسلامی مطرح شود. به گونه‌ای که می‌توان از «مسجد» به عنوان مهمترین نهاد حکومتی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) یاد کرد. یکی دیگر از جنبه‌های اجتماعی و سیاسی مساجد، خواندن نماز جماعت در مساجد بوده است.
در زمینة افکار عمومی و آگاهی مردم نیز مسجد، مهمترین عنصر در زمان حیات پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) بود.
همین طور وحدت اجتماعی مسلمانان در مسجد بی تأثیر نبود بنابراین، تردیدی نیست که تأکیدهای پیشوایان دین، پیرامون حضور در مسجد و به پاداشتن نماز جماعت از جنبه‌های اجتماعی – سیاسی نیز برخوردار بوده است. در آخر این بحث اینکه مسجد، عاملی برای تشکّل‌های سیاسی در جامعه اسلامی عصر پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)بود. به سخن دیگر « مسجد گروهی متشکل و کارآمد را پیرامون» پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) گرد می‌آورد. نتیجه می‌گیریم که حیات و پویایی اسلام در هر عصر و زمانی به شدت نیازمند وحدت و همبستگی در بین مسلمانان است. گویی امروز نیز رسول‌الله در صف مبارزه همیشگی میان کفر و اسلام حضور دارند. یکی از این جلوه‌های این مبارزه مقدّس، حضور وحدت آمیز مسلمانان در مساجد و صفوف نماز جماعت است.
نقش مسجد در فعالیت‌های نظامی مسلمانان
از نظر شواهد تاریخی، نقش مسجد در مسائل نظامی مسلمانان آنچنان روشن است که از نگاه شرق شناسان غربی نیز دور نمانده است. یکی از نویسندگان معاصر آورده است که: «... مسجد در زمان صلح یا جنگ در خدمت جامعه بوده». نویسنده‌ای می‌گوید: «چون جنگ یکی از لازمه‌های ناگسستنی اوایل اسلام بود. مسجد نیز صحنه رویدادهای جنگ شده بود.» در دوران پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) مسجد از نقطه نظر نظامی نقش‌های مهم و گوناگونی را ایفا می‌نمود.
این مکان مقدّس جایگاه تشکل سپاهیان اسلام و اعزام آنان به سوی جبهه‌های جنگ بود. (مساجد کانون ایثار و شهادت در طول 8 سال دفاع مقدّس در دوران انقلاب نیز جلوه دیگری از این مکان مقدّس می‌باشد.) گفتگوها و مشورت‌های نظامی تا آنجا که مصالح امنیتی ایجاب می‌نمود، در مسجد صورت می‌گرفت. به هنگام احساس خطر از دشمنان داخلی و خارجی، سپاهیان اسلام در مسجد گرد می‌آمدند واز آنجا عملیات پایداری و حفاظت از شهر را سازماندهی می‌کردند. همچنین نقش مسجد را در حمایت‌های معنوی از جبههها و گسترش فرهنگ جهاد و شهادت نباید از یاد برد. زیرا این امر تأثیر بسزا در پیروزی نظامی سپاهیان اسلام داشت.
اعزام سپاهیان اسلام از مسجد به سوی جبهه‌های نبرد، با ارشاد و راهنمایی پیامبر اسلام صورت می‌گرفته است، بنابراین تردیدی نیست که این عمل دارای آثار مثبت و سازنده بوده است، که یکی از آن آثار، نظم و انضباط سپاهیان بود. بررسی پاره‌ای از شواهد تاریخی، گویای آن است که پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) نه تنها از مسجد به عنوان مرکزی مناسب برای منظم نمودن سپاه و اعزام آنان به جبههها بهره برداری می‌کردند، که در مواردی از عنصر «نماز» نیز برای حضور سپاهیان خویش در مکان و زمان معینی نیز سود می‌بردند و یکی از مورخین پیرامون چگونگی اعزام سپاهیان اسلام به منظور جنگ با یهودیان بنی قریظه چنین آورده است: «پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) علی را احضار کرد و پرچم را به او تسلیم فرمود. پرچم همچنان به حال خود بود و آن را پیش از بازگشت از جنگ خندق، باز نکرده بودند.»
همچنین مسجد مکانی بود برای پایگاه پاسداری و تجمّع رزمندگان اسلام. در زمان رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) پایگاه حضور رزمندگان به هنگام احساس خطر و بیم از تعرّض‌های دشمن، جایی جز مسجد نبود. آنان هرگاه لازم بوداز شهر پاسبانی کنند و یا از جان پیامبر محافظت نمایند، در مسجد حضور می‌یافتند و مرکز ساماندهی به این گونه امور را مسجد قرار می‌دادند.
علاوه بر کارکردهای گفته شده در زمینه نظامی، نقش مشاوره پیرامون مسائل نظامی در مسجد را نباید کنار گذاشت. مشورت نمودن پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) پیرامون مسائل نظامی در مسجد، اختصاص به یک جنگ خاص نداشت، بلکه شیوة عمومی آن حضرت چنین بود که در مسائل نظامی با یاران خویش در مسجد به مشورت می‌پرداخت. نویسنده کتاب مغازی شرح این گفتگو را ذکر نموده است.
بررسی سیره و تاریخ پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) نشان می‌دهد که آن حضرت در همة موارد، امور نظا می‌را، با همة مردم مطرح نمی کردند و رعایت حال مسائل اخلاق و امنیتی را کاملاً مورد نظر قرار می‌دادند. مسجد در زمان پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) کانون گرم و پر رونق بود که با مسائل جبهه و جنگ پیوندی فعال داشت و در چهره‌های گوناگون از رزمندگان جبههها حمایت می‌کرد. نکته مهم اینکه: نقش مؤثر و سازندة مسجد در زمینه‌های نظامی، اختصاص به زمان پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) ندارد، بلکه مسجد در هر جامعه‌ای که ارزش و آرمان‌های الهی بر آن حکمفرما باشد، در هنگام وقوع جنگ، می‌تواند به خوبی چنین نقشی را ایفا نماید.
مسجد، پایگاه ترویج فرهنگ «جهاد» و «شهادت»
در نظام ارزشمند اسلام، جهاد و شهادت بعنوان دو ارزش اساسی و بنیادی مطرح است. جامعه اسلامی‌بدون تأکید بر این دو نمی تواند در مسیر تحقّق بخشیدن به دیگر ارزش‌های الهی گام بردارد. چه، حرکت برای اجرای قوانین الهی، همواره با مخالفت جبهة کفر و شرک و نفاق روبرو خواهد شد.
در این میان جهاد و شهادت می‌تواند همچون سلاحی برنده کارگر افتد و پیروزی را از آن مسلمانان نماید. بی گمان با قطع نظر از امداد‌های غیبی، بخش بزرگی از موفّقیت‌های پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) در سایه این روش والا به‌دست می‌آید. آن حضرت در طول دوران رسالت خویش، با شیوه‌های گوناگون به تقویت و طرح ارزش‌های «جهاد» و «شهادت» پرداختند. در همین رابطه از پایگاه مسجد برای ترویج فرهنگ «جهاد» و «شهادت» به خوبی بهره‌برداری می‌شد.
* نکته: در دوران جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، نیز شاهد بودیم که رزمندگان اسلام مساجد و مصلّاهای فراوانی را در سراسر جبهه‌های نبرد بنا نهادند. متأسفانه شمار زیادی از این مساجد به علت بی‌توجّهی، ناشناخته ماند. هرچند که تعدادی از آنها باقی مانده که می‌توانستند سندی زنده و گویا از تاریخ زرمندگانی باشند که در اوج دفاع مظلومانه خویش «نماز» و «مسجد» را فراموش نکردند و با بنا نهادن معبد و مسجد در خطوط مقدّم جبهه نشان دادند که انگیزه آنان در مبارزه دفاع از مرزها، اندیشه دینی شان بوده است.
فرهنگ ایثار و شهادت
فرهنگ؛ در اصطلاح لغوی، به معنی «دانش و دانایی» آمده است. در شاهنامة فردوسی فرهنگ با معانی متفاوت و به معنی دانش، علم، خرد و مترادف با فضایل اخلاقی به کار رفته است. برهان قاطع، لغت «فرهنگ» را چنین معرّفی می‌کند: علم و دانش و عقل و ادب و بزرگی و سنجیدگی باشد. و به گفته ادوارتایلر، فرهنگ مجموعه پیچیده‌ای است که در برگیرنده دانستنی‌ها، اعتقادات، باورها، اخلاقیات، قوانین، عادات و هر گونه توانایی دیگری است که بوسیله انسان به عنوان عضو جامعه کسب شده است. حال با توجّه به تعاریف فوق بطور کلی می‌توان فرهنگ را میراث اجتماعی انسان دانست که او را از سایر حیوانات متمایز می‌سازد.
این وجوه تمایز را که منحصربه انسان است می‌توان مبنی بر چهار ویژگی به شرح زیر دانست:
• تفکّر و قدرت یادگیری
• تکلم
• تکنولوژی
• اجتماعی بودن (زندگی گروهی)
و به بیان واضح تر و به گفته «ادوارد ساپیر» فرهنگ عبارت از یک گروه ابداع همه مدل‌های اجتماعی رفتار است که به وسیله همه یا اکثریت اعضای گروه جامه عمل به خود می‌پوشد و جامعه در حقیقت یک اصطلاح فرهنگی است که افراد به نسبت روابطی که با یکدیگر دارند برای بیان بعضی از صور رفتارهای اختصاصی خود به کار می‌برند» حال می‌توان خصوصیات فرهنگ را تقسیم بندی نمود که عبارتند از:
1. فرهنگ «عام»،نه «خاص» است؛ فرهنگ به عنوان اینکه یک معرفت بشری است‌عام است. یعنی در هر جا و به هر نحو که جامعه انسانی زندگی می‌کند، میراث مشترک و ثروت عمومی این «حیوان آفریننده فرهنگ» دیده می‌شود.
2. فرهنگ «متحرک» نه «ثابت» است؛ تمام پدیده‌های اجتماعی در طی زمان دچار تغییر و تحوّل می‌شوند و ثبات، به مفهوم فیزیکی کلمه، در هیچ یک از جنبه‌های فرهنگی یافت نمی‌شود و فقط فرهنگ‌های مرده که آثارشان را از اوراق تاریخ حفریات باستان شناسی می‌توان یافت، نسبتاً ثابت اند.
3. پذیرش فرهنگ «اجباری» نه «اختیاری» است؛ فرهنگ الزاماً تمام حیات اجتماعی ما را دربر می‌گیرد ولی به ندرت خود را بر افکار و معارف و اعمال ما تحمیل می‌کند.
فرهنگی شدن
فرهنگی شدن در حقیقت هماهنگی و انطباق فرد با کلیه شرایط و خصوصیات فرهنگ است و معمولاً به 2 صورت ممکن است واقع شود، اولاً به صورت طبیعی و تدریجی که همان رشد افراد در داخل شرایط فرهنگ خاص است. دوم، بصورت تلاقی دو فرهنگ که بطرق مختلف ممکن است صورت گیرد، فرهنگ دربرگیرنده تمام چیزهایی است که ما از مردم دیگری می‌آموزیم و تقریباً اعمال انسان مستقیم و غیرمستقیم از فرهنگ ناشی می‌شود و تحت نفوذ آن است.
انواع فرهنگ
فرهنگ مادی و فرهنگ معنوی
فرهنگ عام و خاص
خرده فرهنگ
فرهنگ پذیری.
ایثار و شهادت
ارزشها شیرازه اصلی فرهنگ یک جامعه را شکل می‌دهند، از آن رو که راهنمای عمل فرد و جامعه‌اند و بنیان نظام اجتماعی بر مدار آنها استوار گردیده است. ارزش ها، هویت جوامع و ملّت‌‌ها را به تصویر می‌کشند و در عرصه تغییر و تحوّلات بنیادین اجتماعی نقش آفرینی می‌کنند. در تبیین پدیده‌های اجتماعی، بی‌اعتنایی به مقوله ارزش ها، به مثابه «آب دریا پیمودن» است و نتیجه چندانی عاید محقّق نخواهد ساخت.
یکی از ارزش‌های برجسته ایرانی‌‌ها (چه درگذشته و چه حال) ایثارگری می‌باشد که به جرأت می‌توان گفت اغلب ایرانیان در مواقع ضرورت، آن را به کار بسته‌اند و این ارزش پیشینه‌ای دیرینه میان آنها دارد؛ اما در برخی زمان‌‌ها نماد و نمود بیشتری داشته است. ایثار یعنی فداکاری و دیگری را بر خود مقدم داشتن و جان و مال خود را برای چیزی برتر از خویش فداکردن.
ایثار چه قبل از اسلام و چه بعد از اسلام، ارزشی رایج میان مردمان بوده است؛ اما پس از ورود اسلام نمود ویژه ای می‌یابد. دین اسلام به شکل قابل توجّهی بر به کار بستن این ارزش تأکید می‌کند، به گونه‌ای که مصادیق برجسته‌ای از ایثار را در رفتار پیامبر اسلام و سایر معصومین به ویژه حضرت علی(علیه السلام) و فاطمه زهرا(س) می‌توان به وضوح در کتاب‌های معتبر مربوط پیدا نمود.
یکی از جلوه‌های ایثار را می‌توان در صحرای کرب و بلا مشاهده نمود. فدا کردن خود در راه امام حسین(علیه السلام)، به خاطر حسین تشنه جان دادن و... «من کان باذا فینا مهجته... فلیرحل معنا...» همین فرهنگ بود که نوجوانی چون حضرت قاسم را وا می‌داشت که روز عاشورا خطاب به امام حسین(علیه السلام) بگوید: «روحی ارواحک الفدا و نفسی لنفسک الاوتا». «جانم فدای جانت.» در زیارت عاشورا نیز به صفت ایثار یاران حسین(علیه السلام) تصریح شده است: «الذین بذلو مهجهم دون الحسین(علیه السلام).» «آنان که از جان و خون خویش در راه حسین(علیه السلام) گذشتند.»
قرآن،کتاب مقدّس انسان ساز هم در آیات گوناگونی به ایثار توجّه نموده است. حال یکی از متغیرهایی که در تبیین انقلاب اسلامی‌به آن اشاره می‌شود، مقولة ایثار و شهادت است که انقلابیون با مجهز شدن به آن سلاح در واقع هیچ ترسی از مرگ پیدا نمی‌کردند و همین امر یکی از عوامل ناکارآیی دستگاه سرکوب رژیم شاه به شمار می‌رود. اما با تأکید بر ایثار و شهادت حضرت علی و امام حسین(علیه السلام) و تداعی عاشورا و رمضان و تکیه بر سایر نهادهای شیعی موجب گردید تا انقلابیون خود را ادامه دهنده آن بدانند و در نتیجه از ایثار و شهادت در راه انقلاب به هیچ وجه نگرانی به دل راه ندهند و حتّی مشتاقانه به سوی آن گام بردارند.
در لغت نامه دهخدا آمده است: ایثار به معنی برگزیدن، عطا کردن، غرض دیگران را بر غرض خویش مقدم داشتن، دیگری را در رساندن منفعت و دفع ضرر بر خود مقدم داشتن و آن نهایت برادری است. ایثار و از خودگذشتگی بر انسان‌های یک جامعه دلالت می‌کند و هم ژرفای دینی دارد و هم فرمی انسانی. «و در اصطلاح دانش اخلاق، دومین شکل فضیلت «سخا» می‌باشد. مراد از سخا آن است که انسان از آنچه خود بدان نیاز دارد جوانمردانه درگذرد و آن را بر دیگری که بدان نیازمند است ببخشد و این گذشتن و بخشیدن که همانا دیگری بر خود برگزیدن است. ملکه نفس آدمی گردد.»
ایثار مختص یک جامعه و ملّت و منحصر به زمان معینی نیست و در گسترة‌تاریخ می‌توان رگه و ریشه‌های بسیاری را در آن خصوص جست و یافت، هر چند ممکن است شدت و ضعف قابل توجّهی را پشت سر گذرانده باشد. در ادیان مسیحیت، یهود و اسلام گذشت و ایثار از ارزش‌های مهم و اساسی برشمرده شده است و محتوای انجیل، تورات و قرآن شاهدی بر این ادعا قلمداد می‌گردد. اما نکته مهم آن است که در دین اسلام، ایثار به طور برجسته‌ای ظهور و بروز پیدا کرده است و در آیات قرآن و روایات از پیامبر اسلام و سایر معصومین می‌توان شواهد متواتر و فراوانی را آشکار ساخت، به ویژه آنکه هم پیامبر اسلام و هم امامان شیعی در حیات روزمره و معمول خویش آن را به شکل عملی و تجربی به کار گرفته اند.
مقوله ایثار و شهادت «به عنوان والا ترین شکل ایثار» در ربع قرن اخیر و در دوران انقلاب اسلامی و به ویژه جنگ تحمیلی ایران و عراق به یکباره جایگاه و پایگاه والایی در عرصة اجتماعی پیدا می‌کند و حتّی از متغیرهای اصلی در تبیین هم پیروزی انقلاب و هم عدم شکست انقلاب در جنگ محسوب می‌گردد. از خودگذشتگی و ایثار، شهادت طلبی و از جان باختگی ارزش‌های اصلی و ناب اسلام هستند.
وجود فرهنگ عاشورای حسینی و در یک کلام وجود فرهنگ ایثار و شهادت و شهادت مردان بزرگ الهی بود که به مرور اخلاق و رفتار اقشار مختلف مردم مسلمان و مؤمن ایران اعم از زنان و مردان، نوجوانان و جوانان تحصیلکرده و عامی‌را تحت تأثیر قرار داد و متحوّل ساخت. ایثار علاوه بر اینکه ماهیتی اجتماعی دارد به تبع ماهیت فرهنگی آن عینیت پذیری آشکارتری دارد.
در بحث فرهنگ مشخص گردید که مقولة ارزش یکی از کلیدی ترین عناصر نهفته و خفته در بطن و متن فرهنگ به شمار می‌رود و «فرهنگ نظامی است از نگرش‌‌ها و ارزشها و دانشی که به طرزی گسترده در میان مردم مشترک است و از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود.» لذا اثبات اینکه مقولة ایثار به عنوان یکی از ارزش‌های جامعه ماهیت و هویتی فرهنگی دارد شاید از مقولات بدیهی محسوب گردد.
نکتة آخر اینکه ارزش‌های دفاع مقدّس مثل ایثار، شهادت طلبی، خداخواهی، خطرپذیری و... هرچند جزو ارزش‌های دینی، عقلانی و عاطفی به شمار می‌روند اما تبلور و وجه غالب آنها از نوع ارزش اجتماعی است.
«شهادت» از مادة (ش ه د) می‌باشد که ابن فارسی دربارة معنای اصلی این ماده می‌گوید: «علم، حضور و خبر دادن، سه اصل معنایی این کلمه هستند و تمام این مشتقات در این ماده دارای ارتباط خاصی با سه اصل معنایی یا یکی از معانی یاد شده دارند.» به عنوان مثال کلمة «شاهد» یکی از مشتقات مادة (ش ه د) که بر وزن فاعل است به معنای «گواه» و دارای ارتباط با سه اصل معنایی فوق می‌باشد، زیرا گواه و شاهد کسی است که در محل گواهی حاضر می‌شود و با علم به چیزی که به آن گواهی می‌دهد خبری را بیان و اعلام می‌کند.
شهادت در قرآن
در مکتب انسان ساز اسلام شهادت را حیاتی ابدی می‌شمارند و در قرآن شریف چنین می‌فرماید: «و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتاً بل احیاء عند ربهم یرزقون.» «کسانی را که در راه خدا کشته می‌شوند مرده نپندارید، بلکه زنده‌اند و در نزد خداوند روزی می‌خورند.»
مکتب انسان ساز قرآن برای مسلمانان به بهترین الگو و نمونه در جهاد فی‌سبیل‌الله اشاره دارد و آن را انتخاب مردان غیرتمند و حق جوی می‌دانند.
گر پیکرم از تیغ دوصد پاره کنید از شهر و دیار خویشم آواره کنید
این دشت اگر زخون ما موج زند هیهات که روی عجز نظّاره کنید
قرآن «شهید» را به بهترین وجه تعریف و تصنیف می‌کند که بشر به راحتی نمی تواند به عمق معنای آن دست یابد.قرآن چنین می‌گوید: «کسانی را که در راه خدا کشته می‌شوند مرده نپندارید، بلکه آنان زنده اند.»
* در خصوص معنای اصطلاحی «شهید و شهادت» و اینکه شهیدان زنده‌اند مطالب بسیار زیاد می‌باشد که نویسنده مقاله به دلیل پراکندگی و گسترده بودن مطلب از ذکر همه خودداری کرده و فقط اشاره‌ای کوتاه بر این مبحث دارد.
«شهید» یک انسان است و هر انسان یک «شهید» بالقوه است که می‌تواند یا شهادت را انتخاب کند و یا ضلالت را. در سوره مبارکه انسان آیه 3 آمده است: «انا هدیناه السبیل امّا شاکراً و امّا کفورا» ما اینان را هدایت کردیم، شکرگزار شده و یا گمراه.
* «شهادت» در تمام آیین‌‌ها از اعتبار و منزلت اجتماعی و جایگاه بسیار والایی برخوردار است. در آیین ایران باستان، زرتشت، یهودیت و مسیحیت... و در اسلام. «شهادت» به عنوان مرگ برگزیده و بهترین نوع مرگ، دارای مقدمات و زمینه هایی می‌باشد. جهاد نیز به عنوان امری واجب، برای مسلمانان، یکی از طرق مشهور و پسندیده است.
نکته جالب اینکه «شهادت» را همان «فرهنگ» می‌دانند. همان طورکه در نوشتار آمد، فرهنگ واژه‌ای است فارسی که از دو جزء «فر» «هنگ». «فر» به عنوان پیشوند و به معنی شوکت، رونق و پرتو آمده و «هنگ» از ریشة اوستایی «تنگنا» (thanga) به معنی کشیدن و سنگینی و وزن است و «شهادت» درمفهوم اسلامی آن عبارت است از: مرگی که انسان با توجّه به خطرات احتمالی یا ظنی یا یقینی فقط به خاطر هدفی مقدّس و انسانی به تعبیر قرآنی «فی سبیل الله» از آن استقبال می‌کند.
اما «فرهنگ شهادت» واژه‌ای نوظهور در زمان و کتاب ما است. متفکّری که برای اولین بار «شهادت» را به عنوان یک فرهنگ یاد می‌کند، مرحوم دکتر شریعتی می‌باشد؛ وی در سال 1350 در کتاب شهادت می‌نویسد: «شهادت در فرهنگ ما» «درجه» است؛ وسیله نیست، خود «هدف» : اصالت است. خود یک راه نیمه به طرف صعود به قلة معراج بشریت و فرهنگ است؛ شهید می‌آموزد و می‌آموزاند.
حال در سه دهة اخیر و به ویژه در جریان انقلاب و 8 سال دفاع مقدّس، اصطلاح «فرهنگ شهادت» رایج گردید. در فرهنگ شهادت، شهید و پیام شهید مطرح است. حضرت امام حسین(علیه السلام) به عنوان الگوی شهید و شهادت و حضرت زینب(س) پیام رسان شهادت می‌باشند. در بحث فرهنگ شهادت همچون فرهنگ نیز، فرهنگ مادی (وجه فیزیکی همانند تربت و مقبره شهید، وسایل و آثار به جا مانده و موزه شهدا، آثار حجمی و...)و فرهنگ معنوی (باورها، ارزشها، اعتقادات و...) مطرح است. بنابراین فرهنگ شهادت عبارت است از «سیرة شهدا، نحوه و اثرگذاری آن در جامعه.»
تعریف نمایی فرهنگ شهادت
فرهنگ شهادت عبارت است از تمامی آثار باقیمانده از شهید، اعم از غیرمادی (معنوی) مثل باورها، اعتقادات و رفتارها، اهداف و دیگر وجود معنوی و الهی شهید که الهام گرفته از قرآن و آموزه‌های معصومین علیهم السلام می‌باشد و آثار مادی آن که عبارت از تربت پاک شهید، وسایل شخصی، اسامی خیابان‌ها، مراسم مربوط به شهید، آثار مکتوب و کلاً هر آن چیزی که قابل مشاهده و لمس بوده و یادآور شهید باشد.
شهادت طلبی و فرهنگ ایثار و شهادت درجامعه عملکرد معصومین
با بررسی تحوّلات صدر اسلام، می‌توان در یافت که جامعه آن زمان آنقدر مقاوم شده و روحیه پایداری پیدا کرده بود که افراد با لبخند به استقبال جهاد و شهادت می‌رفتند. به طور مثال: وقتی دریکی ازنبردها سعد تیری می‌خورد و زخمی می‌شود، مادرش می‌گوید: «وای بر من، از کوه استوارترم» و پس از شهادت سعد، خواست تا بر جسم فرزندش نظر کند، هنگامی که بر پیکر فرزندش می‌نگریست گفت: من تو را قربانی راه خدا حساب می‌کنم.
نمونه‌های تاریخی در این زمینه فراوان می‌باشند که هم نشاندهندة روحیة آرمان‌گرایانه جامعه عصر پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) است که به سادگی از ارزشها دست بردار نبودند و برای جانفشانی در راه عقیده خود آماده بودند و نقش تعیین کننده پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) نیز در اینجا به خوبی مشهود است. آری! پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) خود الگوی کاملی برای شهادت طلبی و ایثار جان در راه تأسیس و تحکیم اهداف الهی و ساختن جامعه توحیدی بودند. علی (علیه السلام) پیرامون روحیه شهادت طلبی و ایثارگری پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) می‌فرماید: «هر گاه آتش جنگ شعله ور می‌شد ما به رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) پناه می‌بردیم و در آن ساعت هیچ یک از ما به دشمن از او نزدیکتر نبودیم.»
اقتدار
زمانی که ژان ژاک روسو در «قرارداد اجتماعی» این جمله را در تحلیل قدرت می‌نگاشت، شاید چندان به ضرورت تمییز بین «قدرت» و «اقتدار» نمی‌اندیشید، اما سایر فلاسفه و اندیشه‌گران سیاسی، متعاقباً به این نتیجه رسیدند که در میان گونه‌های متفاوت قدرت (که معمولاً به آن اشاره می‌شود) باید تفکیکی بین «قدرت مبتنی بر اقتدار» و «قدرت مبتنی بر زور» قائل شوند و چنین شد که مباحث دقیق لغت شناسی و فلسفی در خصوص تحلیل «اقتدار» آغاز شد، در اقتدار نوعی رابطه خاص و فارغ از قدرت اساساً مطرح است. بدین معنا که اقتدار در جایی مطرح نیست و سراغی از قدرت در آنجا نمی‌توان گرفت. در اینجا قدرت به مفهوم زور یا... برای نویسنده مطرح نیست بلکه اقتدار مطرح است. موضوع اقتدار فرهنگی – ملّی و نه اقتدار به تنهایی می‌باشد، به عبارتی باید تفاوتی بین این دو تا قدرت از اقتدار قائل شد.
نکته: اقتدار واژه‌ای عام بوده و در سطوح مختلف فردی و گروهی قابل طرح می‌باشد ولی اقتدار ملّی(فرهنگی) جنبه خاص دارد، و مجموع توانمندی‌های یک ملّت در سطوح مختلف و بصری، توده مردم و نهادهای مربوطه را شامل می‌گردد.
«اتوریته» اقتدار، را به لحاظ مفهومی در مقابل «قدرت عریان» قرار می‌دهند، اگر چه خود یکی از انواع و اشکال اعمال قدرت است و در زبان انگلیسی بر دو واژه:
1. autor واژه که autor انگلیسی بوده و در فارسی به «بانی» ترجمه می‌شود.
2. auctoritas واژه که معادل authorizortion انگلیسی بوده که در فارسی به معنای ایجاد و ابداع است. «بانی» مطابق تعریف «لوئیس» (chaltot.lewis) و «شورت» (charelesslevt) از محقّقان برجسته رشته حقوق در فرهنگنامه سیاسی، دارای معنای ظریف و دقیق می‌باشد که جوهر «اقتدار» به معنای اصطلاحی اش را به درون خود می‌پروراند.
تعریف لغوی
«مشورت» در مقام تعریفی این واژه چنین می‌نویسد: «بانی کسی است که چیزی را بوجود می‌آورد، یا بدون اینکه بخواهیم به نقش وی در ایجاد آن بپردازیم، حدّاقل در رشد و رونق بخشی به آن مؤثر می‌باشد. به عبارتی دیگر استمرار بقای آن چیز در گرو وجدان این فرد است.»
با توجّه به مطالبی که ارائه شد می‌توان چنین نتیجه گرفت که معنای ساده لغت شناسی «اقتدار» آن است که فرد از چنان ویژگی برخوردار باشد که حرف او در موضع یا مسائلی که پیش می‌آید حرف آخر باشد و دیگران به آن گردن نهند. این معنا از اقتدار عام بوده و می‌تواند الگوی عملی متفاوت از «اجبارگرایی» را شامل بشود.
الف- تعریف اصطلاحی
1.رویکرد حقوقی
از این منظور اقتدار یک رابطه است که براساس قانون شکل گرفته و اعمال آن قدرت حقوقی، به اقتدار می‌انجامد. لاسول و کایلان و سایر همکاران وی در قدرت و جامعه، چارچوبی برای پژوهش سیاسی بر این نکته انگشت گذارده آن را «نوعی ارتباط» می‌دانند که در بستر حقوق شکل می‌گیرد و از قابلیت «بسط معقول» برخوردار است.
2.رویکرد عملی
«عمل گرایان» بر خلاف اندیشه گرایان، نخست، بیشتر متوجّه عرصه عملی بوده و بدون توجّه به اینکه آیا فرد و یا نمادی از حق اولیه‌ای برای اعمال قدرت برخوردار است یا خیر، به سلسله روابط موجود در جامعه بین فرمانبران و فرماندهان نظر دارند و اینکه آیا رأی فرماندهان بطور کامل اجرا می‌شود یا خیر؟ در صورت نخست، ما با پدیده «اقتدار» مواجه هستیم ولو اینکه حقوق مؤید این نوع از ارتباط نباشد. تعاریفی چون «قدرت تأثیر گذاشتن بر رفتار دیگران»، نفوذ شخصی و... با همین رویکرد «اقتدار» ارائه شده‌اند.
در رویکرد فوق از آنجا که بر تولید معانی متعدّدی از «اقتدار» منتهی شده، در مقام عمل به یأس و نومیدی از تعریف اصطلاحی «اقتدار»منجر شده، و ضرورت این کار را کم می‌کند.
ب- تحلیل محتوا؛ عناصر و ویژگی‌های اصلی مفهوم «اقتدار»
1.مشروعیت
از بررسی تلاش‌های مزبور برای تعریف در روشن کردن مفاهیم یاد شده (قدرت، زور و...) چند نتیجه به دست می‌آید:
الف- آنچه موضوع «اقتدار» را از زور، فشار و قدرت از یک سو و از هدایت،ترغیب از سوی دیگر جدا می‌کند،مسئله قابل اهمّیت است.
در اینجا گونه‌های ایده آلی مشروعیت، قانونی، سنتی و فرهمندی ماکس‌وبر به میان می‌آید. در مشروعیت از این منظر می‌توان ادعا کرد که بحث از سلطه سیاسی و کانون جامعه شناسی سیاسی «ماکس وبر» قرار دادن یک معنا، اقتدار شناسی حساسیت اولیه وی را شکل می‌داده است. حال برای درک بهتر مفهوم «اقتدار» و تشخیص جایگاه آن در حوزة مباحث حاکمیت و سیاست، ابتدا به تعریف مفهوم «تفهیم قدرت» به عنوان ریشه مفهومی «اقتدار» بار دیگر نظر می‌افکنیم. سیاست و غلبه اساساً بر بنیاد قدرت پایه می‌گیرد، علمای سیاست چون وبر، قدرت را به عنوان «غایت» و در عین حال «ابزار»سیاست تعریف کرده‌اند. و بر سه نوع اقتدار «فرهومند» یا (carismstic)، «سنتی» یا (tradtions) و «عقلانی- قانونی» یا (rational- lejal)، خود را بر این سه منبع مشروعیت بخش قدرت، معرّفی کرده و برای هر کدام تعریف خاصی دارد. (ر. ک: بخش سوم کتاب: وبرمام. اقتصاد و جامعه.)
2. الگوی سنتی اقتدار
حکومت مبتنی بر سنت هایی است که حتّی حاکمان نیز خود را درچهارچوب آنها می‌بینند و اگر قصد تعرض به آن را داشته باشد، علی‌القاعده به تضعیف حکومت خود و زوال اقتدار سیاسی کمک کرده اند. اقتدار سنتی بر پایة احترام به سنت‌های کمی، به ویژه خواست‌های و اعتقاد و ایمان پیروان استوار بوده است و برای قدرت، قواعد، مقررات، آداب و رسوم آبا و اجدادی و سنن پیشینیان احترام خاص قائل است.
در نظام سنتی مشروعیت فردی تعیین کننده روابط اداری با شخص ارباب است نه وظایف غیرشخصی اداری. به نظر وبر مهمترین ویژگی اقتدار سنتی در قیاس با اقتدار عقلانی، خاصیت ایستایی یا عدم تحرک و عدم پویایی آن است.
وی اقتدار سنتی را به سه نوع؛ پیرسالاری، پدرسالاری و میراث سالاری تقسیم می‌کند که در مورد نخست فاقد دستگاه اداری منظم اند، لیکن دارای رهبر هستند. در اقتدار سنتی نوع مشخصی مستندقرار دارد. «وبر» در تحلیل نهایی هر سه نوع، اقتدار سنتی را موانعی برای بسط و توسعه عقلانیت می‌داند؛ زیرا ریشه در نظام‌های اعتقادی جزم گرایانه و دیرپا و لایتغیری دارند که هیچگونه خدشه در اصول آنها مجاز نبوده و سرپیچی از آنها مجازات شدیدی را در پی دارد. حال با مراجعه به متون موسوم به «سیاست نامه»، که در آنها نویسندگان به توصیه هایی برای پادشاهان و حصول صیانتشان در قدرتشان پرداخته اند، معلوم می‌شود که، ضرورت التزام به سنن و پاس داشتن آنها، پیوسته به عنوان یکی از اصول علمی تقویت اقتدار وجود داشته است.
3. الگوی بوروکراتیک یا اقتدار حقوقی- عقلانی
اگر در جامعه‌ای عقلانیت و بوروکراسی مبتنی بر هنجارهای قانونی رشد و توسعه یابد، به زعم «وبر» تحوّل رخ خواهد داد که نتیجه آن اقتدار معنای تازه ای می‌یابد. در اینجا تنها هنجارهای قانونی مطرح می‌باشد، که در قالب تفکیک وظایف قانونی، فهرست و مشخص شده‌اند. این نوع اقتدار مبتنی بر قانون است و قدرت رهبر یا رهبران جامعه نیز ناشی از قانون است.
این نوع اقتدار، اشکال ساختاری متنوّعی به خود می‌گیرد و شکل بارز آن که مورد نظر «وبر» است، پدیده بوروکراسی یا دیوان سالاری است که آن را ناب ترین نوع اقتدار حقوقی- عقلانی می‌داند. «وبر، نظام بوروکراسی را در قالب سنخ یا نمونه آرمانی جای داده و نگرش مثبتی به آن داشته است. اقتدار حقوقی- عقلانی، ویژه جوامع صنعتی است که با نفوذ و گسترش چشمگیر دستگاه‌های دیوان سالاری، نظام مدیریتی، توسّط تکنولوژی و مناسبات تولید مدرن لازم است.
در این نظام‌‌ها منشأ «اقتدار» ناشی از قوانین و قواعد عقلانی خاصی است که در حقیقت تجلی و بروزسیطره عقلانیت ابزاری محسوب می‌شود. به اعتقاد «وبر» روند همه جانبه در غرب و نهایتاً در سایر نقاط جهان به سمت سیطره یافتن نظام اقتدار حقوقی- عقلانی است.
4. الگوی اقتدار کاریزماتیک (فرهومند)
این نوع اقتدار براساس نوعی قداست، الوهیت، پرهیزکاری، قهرمان پروری با قدرتهای معنوی و خارق العاده رهبران بنا شده است. باید توجّه داشت که مفهوم کاریزما در نظریات و پژوهش سهم مهمی‌بر عهده دارد.
منظور وی از کاریزما، جدا از کاربرد عامیانه و رایج آن، عمدتاً به برداشت یا طرز تلقی گروه هواداران از این مفهوم بستگی دارد. به عقیده وبر کاریزما نیروی بنیادی در دنیای اجتماعی است. با توجّه به خصلت محافظه کارانه اقتدار سنتی پیدایش و بعد کاریزماتیک تهدید جدی برای کل یک نظام سیاسی- اجتماعی به شمار می‌رود. شخص فرهومند صاحب اقتداری استثنایی شمرده می‌شود که اقتدارش از یک منبع تعالی و فوق طبیعی، که خود صاحب اقتدار مطلقی است، سرچشمه گرفته است.
وی، پیامبران بزرگ بخصوص آنانی را که گذشته از آوردن شریعت، مؤسس یک اجتماع سیاسی نیز بوده‌اند از نمونه‌های بارز رهبران فرهومند دینی بر می‌شمارد. (dabashi 1989:187)((وبر)) قهرمان جنگها را نیز در زمره صاحبان اقتدار فرهومند بر می‌شمارد.
کاریزما یا «فره ایزدی» نیرویی معجزه آسا ارزیابی می‌شود که به نیاز همیشگی انسان در تعریف جهان، جامعه و انسان را مقبول و دلنشین می‌کند. فرد یا گروهی که از «کاریزما» برخوردار است، با میل و سکوتی وصف ناپذیر از سوی مخاطبان خود مورد اطاعت واقع می‌شود که نمونه آن را کمتر می‌توان سراغ گرفت. معمولاً در این مواقع از لفظ «ارادت» استفاده می‌شود که حکایت از اقتدار قوی فرد «کاریزما» دارد.
آمیزه‌ای از انواع اقتدار
«وبر» واقعیت تجربی را آمیزه‌ای از انواع مشروعیت اقتدار می‌داند. برای مثال، گرچه ویژگی هیتلر تا اندازه‌ای (اندازه زیادی) بر فرّه او استوار بود، اما هنوز عناصری از اقتدار عقلانی- قانونی در ساختار قانونی آلمان باقی مانده بودند و ارجاع به سنت‌های خلقی آلمان نیز عنصر عمده‌ای را در جاذبه‌های ناسیونال سوسیالیسم تشکیل می‌داد.
* حال سنخ شناسی «وبر» در مورد صورت‌های رابطه اقتدار، از جهات گوناگون اهمّیت دارد. خدمت جامعه شناختی این سنخ شناسی بیشتر مبتنی بر این واقعیت است که «وبر» برخلاف بسیاری از نظریه پردازان سیاسی، اقتدار را با همه تجلی‌های آن در نظر می‌آورد. برای مثال، او به ویژگی‌های رابطه رهبران و پیروان بیشتر توجّه داشت تا صفت‌های خاص یک رهبر، گرچه مفهوم «وبر» ممکن است فاقد یک تعریف دقیق باشد، اما اهمّیت آن در پروراندن این فکر نهفته است که اعتقاد پیروان به رسالت رهبر، سازنده نقشی است که رهبر ایفا می‌کند.
الگوهای سه‌گانه
1. اقتدار فرهمند
در میان الگوهای سه گانه وبری فوق الذکر،«اقتدار فرهمند» از حساسیت و جذابیت بیشتری برخوردار است؛ به گونه‌ای که پارسنز (porsons) آن را حالتی عجیب توصیف (وصف) کرده اقتدار مستحکم را حدّاقل در دوره‌ای مشخص، برای حاکم به ارمغان می‌آورد: (اقتدار فرهمند چنانکه وبر می‌گوید)مبتنی بر پذیرش احکام حاکمان از سوی مردم بواسطه تقدسی استثنائی و منحصر به فرد و یا شجاعتی بی بدیل و یا وجود شخصیتی کاملاً متفاوت و عالی نزد فردی خاص می‌باشد.
اگر چنانچه شخصی به این موقعیت برسد، الگو و نظم خاصی را بنیان می‌گذارد که مبتنی بر اقتدار فرهمند می‌باشد (یعنی از استحکام بالایی برخوردار است.)
حال مطابق آنچه که گذشت معلوم می‌شود که فصل تمایز بین قدرت یا اقتدار، در مشروع یا نامشروع بودن قدرت است. بدین معنا که، اقتدار را در گام اول می‌توان «قدرت مشروع» خواند. لذا در بحث از اقتدار با پدیده «اطاعت» و در بحث از قدرت با «انقیاد» مواجه هستیم.
2. التزام طرفینی
گذشته از مشروع بودن اعمال قدرت نزد مردم در الگوی اقتدار لازم می‌آید که مردم و حاکمان همدیگر را بپذیرند و محترم بپندارند، به عبارت دیگر حاکمان نیز باید دربارة مردم دیدگاه و نقدی مساعد داشته باشند، چرا که اقتدار در فضایی با مقبولیت طرفین می‌روید. خلاصه کلام آنکه، اقتدار برخلاف قدرت و نفوذ نمی تواند در خارج از چارچوب مشخص و نمادینه شده تعریف شود.
3. تطبیق فرهنگی
هیچ یک از الگوهای قدرت بدون داشتن انطباق با مبانی فرهنگی یک جامعه، نمی توانند به «اقتدار» تبدیل شوند، به عبارت دیگر در جامعه سنتی می‌توان سراغ از قدرتهای بوروکراتیک گرفت، ولی نمی توان اقتدار بوروکراتیک را بنیان نهاد. لذا لازم است تا بین قدرت و الگوی فرهنگی جامعه انطباقی حاصل آید و بدین ترتیب، قدرت بتواند تا سطح یک الگوی اقتدار موفّق بالا رود. مطالعات مهمی در این زمینه صورت گرفته که آلموند (almond) و وربا (verba) بنیانگذار آن می‌باشند.
در این حوزه مطالعاتی آنها به مقوله مفهوم «فرهنگ سیاسی» توجّه نشان داده‌اند. ایشان 3 الگوی ایده آلی را از هم تمییز داده‌اند که هر یک از این سه الگو عبارتند از: مشارکتی (paticpiant)، انقیادی (subject) و حدود نگرانه (parochia).
که هر یک از این سه الگوی فرهنگی، اقتدار را به گونه‌ای خاص تعریف می‌کند. حال فرهنگ انقیادی در دو الگوی متفاوت از اقتدار، یعنی انقیادی و اطاعتی را در درون خود می‌پروراند که در مورد اول انقیادی برخلاف اطاعتی، این‌اقتدار است که منبع مشروعیت قرار می‌گیرد.
اما در سومین الگوی فرهنگی (فرنگ)، با اصل مهم مشارکت فعال مردم در تصمیمگیری‌های دولت مواجه هستیم که ما رابه معنای خاصی از اقتدار (مانند اقتدار بوروکراتیک) رهنمون می‌شود.
4. حقانیت
اقتدار اگرچه با «شروع پنداشتن» اعمال قدرت از سوی حاکمان و مردم برپا می‌شود،اما استحکام آن بدون توجّه به عنصر حقانیت، غیر ممکن به نظر می‌رسد. از این منظر اقتدار با «حق انجام عمل» تعریف می‌شود. ورود این عنصر، تحوّل کیفی در معنای اقتدار ایجاد می‌کند که در اندیشه سیاسی «هابز» (habbs) بر آن تأکید رفته است. هابز جامعه را حاصل جمع مکانیکی افراد منفرد نمی دانست و مقصد با وجود کلیّتی بود که تجلّی خواست افراد به شمار می‌رفت.
لذا ملازم حقانی بود که در قدرت، نمی توان از آن سراغ گرفت. حال با توجّه به دیدگاه وبر اگر موفّقیت، روی از رهبر فرهمند برگرداند،وی نگران خواهد شد که شاید خدایش روی از او برتافته و یا نیروی استثنایی از امداد وی باز ایستاده‌اند و امتداد را به لحاظ همین نگرانی کاستی خواهد گرفت.
قدرت و امتداد در اسلام
در دین مبین اسلام منشأ تمامی قدرتها خداوند است: «انّ العزه لله جمیعاً» و هیچ قدرتی نیز جز به مشیت الهی و غیر از ناحیه او پدید نمی‌آید: «لا قوه الا بالله» به عبارت دیگر اسلام هیچ قدرتی فی نفسه و بالذات دیگری جز خداوند قادر را در عالم به رسمیت نمی‌شناسد.
انتشار امتداد در اسلام از راهی ؟؟؟ ذیل است: چنانکه اقتدار پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) تابع و جلوه‌ای از قدرت خداوند قادر و متعال بود که به جانشینان او- اعم از حاکمان و عالمان- منتقل گردید. قدرت در اسلام بواسطة قدیست ؟؟؟ انتشار، امری مقدّس به شمار می‌آید و با سلب قداست از آن، نامشروع گردیده و به عنوان «طاغوت»، سرپیچی از آن به هر طریق ممکن، واجب می‌شود.»
«ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت.» اعتقاد به اقتدار مطلق الهی، منحصر به مؤمنان پرهیزکار نیست، بلکه یک حقیقت دامنه داری است که در تمامی جنبه‌های ساخت اجتماعی و فردی مسلمانان ظهور داشته و آثار و عوارض خاصی را نیز به دنبال دارد. واسطه اشاعه اقتدار خداوند متعال در زمین، پیامبرش حضرت محمد مصطفی (صلی الله علیه وآله وسلم) است که به اطاعت از او در ادامه اطاعت از خودش امر فرموده است: «اطیعوا الله و اطیعوالرسول و اولی الامر منکم.» و به علاوه اطاعت او را، اطاعت الهی شمرده است: «عن یطع الرسول فقد اطاع الله.»
اقتدار حضرت محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) یک اقتدار فرهمند متعالی (parex cellentcharismati) است که «وبر» آن را اقتداری خارق العاده و مبتنی بر فیض شخصی خوانده است. این اقتدار مشروعیتش را از منبع مطلق اقتدار، یعنی خداوند قادر متعال می‌گیرد که فراگیر و جمیع الابعاد است. در طول حیات پیامبر مکرم اسلام، مشروعیت این اقتدار هیچ گاه جز توسّط بیگانگان (ouyur) و کفار مورد تردید واقع نشد و در گستردگی و نافذ بودن آن در تمامی جنبه‌های حیات فردی واجتماعی، احدی تشکیک روا نداشت: «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم.»
حال مسئله اصلی و عامل نخستین در بروز انشعابات اولیه در اسلام، نزاع بر سر «جانشینی» پیامبر و اختلاف درباره نوع و میزان «اقتدار جانشینان» بوده است. افتراق میان مسلمانان، لااقل در نقطه آغاز منشأیی سیاسی داشت؛ اگرچه بتدریج در قالب مذاهب و فرقه‌های مختلف تشکل یافت.
با تأمل در وقایعی که منجر به تشکیل اجتماع سقیفه و تحلیل سخنانی که در آن اجتماع و میان اطراف منازعه ردّ و بدل شد، این فرض محرز می‌گردد که اصحاب سقیفه تنها در پی یافتن جانشینی برای تصدّی مذهب سیاسی پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) بوده‌اند و نه چیز دیگر: سی سال پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم)، اجتماع اسلامی عمدتاً به سه شعبه و جریانی مشخص منقسم گردیده بود که هر کدام ایده و راه حل متفاوتی برای موضوع «اقتدار مشروع» پیشنهاد می‌کردند؛ خوارج، اهل سنت و شیعه اثنی عشری.
خوارج
اعراب بادیه نشینی بودند که در دوره تشدید فتنه و تلبیس، در آخر از تشخیص طریق حق عاجز ماندند و سر از اطاعت خلیفة مسلمین، حضرت علی (علیه السلام) پیچیدند. آنان مخالف محصورکردن خلافت مسلمین به نسب قریش و هاشمی‌بودند و در مقابل شرط «نصب الهی شیعه» و اجماع اهل حل و عقد اهل سنت در امر خلافت، به انتخاب «اجماع امت» آن هم امتی که تا اندازه یک قبیله بسته فرقه‌ای فرو می‌کاست اعتقاد داشتند.
اهل سنت
اهل سنت در حالیکه پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) را «معصوم» می‌دانستند و دارای اقتداری برتر، معتقد بودند که تجربه فرهومند دوران نبوت، سیره‌ای است که به دوران پس از ایشان انتقال نمی یابد و هیچ نقشی جز مشروعیت و تقدس بخشی به نمادهای مستقری که حافظ و دوام و قوام اجتماع مسلمین است، ندارد. اهل سنت بطور کلی و با اغماض از اختلاف نظرهای جزئی، خلافت را (لااقل ازخلفای راشدین به بعد) یک منصب سیاسی صرف می‌دانستند که مشروعیت آن را نه از وراثت دینی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)، که در واقع به عاملان رسیده است، بلکه از میراث اعتقادی اسلام و اجتماع اهل حل و عقد گرفته است.
اینان معتقدند که هیچ کدام از اخلاف پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) از اقتدار سیاسی، دینی توأمان و هم تراز با ایشان برخوردار نبوده‌اند. اهل سنت چون اقتدار و رهبری دینی را جزء لا یتجزای خلافت نمی‌شمارد، در طول تاریخ به راحتی به انواع حکومت‌های برآمده گردن نهاده است. البته تجزیه عملی دین و سیاست در تلقی آنان موجب نگردید، تا از فرض نوعی تقدس و معنویت برای حاکمان وقت خودداری نمایند.
شیعه اثنی عشری
شیعه استقرار و مشروعیت خلافت جانشینی رسول الله را متکی به حصول دو شرط می‌داند: صلاحیت و شایستگی «خلیفه» و به تعبیر شیعی «امام»؛ روی‌آوری جامعه و انجام بیعت. در دوره امامت قبل از در رسیدن دوران غیبت، به دو شرط فوق بایستی شرط «عصمت» و نصب الهی را نیز اضافه نمود. براساس نظریه «امامت»، امام معصوم، منصوب الهی، برای هدایت و رهبری اجتماع مسلمین بعد از پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) است؛ طبق این رأی امام دارای اقتدار فرهومند و فراگیر است که رهبری سیاسی و دینی جامعه‌اش را توأماً داراست.
ایده امامت در میان شیعیان مبتنی بر اعتقاد به «رهبران الهام شده الهی (leaders in spired divieniy) است که از عصمت (infallibity) برخوردارند و آن باوری که در عمل این جماعت را از دیگر مسلمانان، جدا کرد، اعتقاد به حق اختصاصی خانواده رسالت در مسئله جانشینی پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) بود. طبق نظریه امامت، همانطور که در طول حیات رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) هر دو اقتدار سیاسی و دینی در وجود شخص پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) جمع آمده بود،امامان جانشین او نیز وارثان حقیقی هر دو اقتدارند. پارسایان شیعی با الهام از فلسفه انتظار، همواره در جستجوی کسی بوده‌اند که جامع شرایط و نیابت باشد و سلطنت آسمانی را در زمین مستقر ساخته و به شرارت‌ها نیز پایان دهد.
بعد از پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) مسئله روشن بود و حق معلوم بود به چه شخصی می‌رسد گرچه و فقط برای امام اول آن ؟؟؟ به شکل ناقص محقّق نگردید، اما چون جمع چنین شرایطی در شخص واحد به آسانی میسر نبود و یا در صورت تحقق موانع زیادی در راه تشکیل دولت صالح وجود داشت، شیعه با یک ارزیابی منفی از شرایط؛ عملاً خود را از حوزه اقتدار سیاسی حاکم کنار کشید، به لحاظ تئوریک بر اندرماج دین و دولت و تحقّق «اقتدار عالمی» همچنان مصر بود.
جمع بندی و نتیجه گیری
زندگی زیباست، اما شهادت از آن زیباتر است. هر شهید کربلایی مرده ندان و کربلا را تو مپندار که شهری است میان شهرها و نامی است میان نام ها،نه! کربلا حرم حق است هیچکس را جز یاران امام حسین (علیه السلام) راهی به سوی حقیقت نیست. برای ما کربلا بیش از آنکه یک شهر باشد، یک افق است، یک منظر معنوی است که آن را به تعداد شهد‌ایمان فتح کرده‌ایم. و ایثار یعنی نثار هر چیز اعم از مادی و معنوی و اما به دو شرط:
1. در عین نیاز در تعریف واژه ایثار در قرآن کریم آمده است «و یؤثرون علی انفسهم و لو کانوا بهم خصاصه» (سوره حشر آیه 9)، ایثار می‌کنند بر نفس هایشان ولو به آن نیاز داشته باشد.
2. شرط دوم نیت عمل است، انگیزه عمل فقط و فقط باید عشق و محبت باشد به خداوند بزرگ و هیچ انگیزه غیرخدایی در آن نباشد. در سوره مبارک (دهر) آیه 8-9 آمده است:
«و یطعمون الطعام علی حبه مسکینا و یتیماً و اسیراً انما تطعمکم لوجه الله لانریدمنکم جزائاً و لا شکورا»
به نیازمندان طعام می‌دهند، صرفاً به خاطر خدا و رضای او و بدون توقع و درخواست هیچ پاداشی یا چشمداشت از کسی. شهادت در تاریخ اسلام و در تاریخ شیعه دارای یک جریان اصیل و اعتقادی می‌باشد. علاوه بر آن، در ادیان و باورهای دیگر موارد مشابه آن یافت می‌شود.
اما اصطلاح «فرهنگ شهادت» مفهومی است که در چند دهه اخیر بواسطه وقوع انقلاب اسلامی و هشت سال دفاع مقدّس در فرهنگ جامعه‌‌ما رایج گشته است و اقتدار فرهنگی تنها در سایه تجلی از شهیدان و آثار بر جای مانده از هشت سال دفاع مقدّس در عرصه نبرد مفهوم پیدا می‌کند، و مساجد همواره از تاریخ اسلام به عنوان سجده گاه، عشق، مأمن مردم، مرکز آزادی و رهایی از قید و بند اسارت‌های درونی و گسستن قیود برای پرواز ملکوت در اوج بندگی خدا، دانشگاه معارف دین و قرآن، مبدأ و منتهای معراج، مرکز اعتکاف و سلوک، محل انس و ذکر، خانه آزادی و پرورشگاه آزادگی، میعادگاه و محل دیدار روزانه مسلمانان و جایگاه مرکزی (همیشگی) برای برگزاری زیباترین همایش روزانه عبادی، نشانگر و حافظ هویت دینی و تجلّی وحدت مسلمانان و... و بر کارآمد بودن اقتدار فرهنگی و حفظ نظام امت اسلام مظرح بوده.
مقالة حاضر مدعی نیست که توانسته است، تمام ابعاد مسئله را کاملاً موشکافی نموده و تمامی وجوه موضوع را مورد بحث و بررسی قرار دهد. اما می‌تواند مقدمه‌ای بر چنین مباحثی باشد تا در آینده به تحقیقات کاملتری منجر شود. در این مقاله سعی کرده‌ایم تا مباحث و تعاریف «فرهنگ»، «ایثار و شهادت» «فرهنگ ایثار و شهادت» «قدرت»،«اقتدار»، انواع اقتدار و بخصوص اقتدار در دین مبین اسلام را طرح نموده و هر مبحث را مورد بازبینی قراردهیم.
مهمترین نکته و یادآوری تحقّق در این نوشتار تأکید بر این بود که اولاً ایثار و شهادت را مطرح کرد و در وهله دوم به اقتدار در اسلام پرداخت. و طبق تعاریفی که ارائه شد «منشأ تمام قدرتها خالق یکتا می‌باشد
«ان القوه لله جمیعا»
و هیچ قدرتی فراتر از او در جهان نیست و نخواهد بود و اقتدار و قدرت و عزت واقعی تنها وجود حضرت احدیت است
«اللهم وفقنا لما تحّب نزصینوا جعل عواقب امورنا خیراً»
منابع و مآخذ
الف- منابع فارسی و عربی
1. قرآن کریم.
2. میرزا حسین نوری، مستدرک الوسایل،ج 3، باب 3 از باب احکام المساجد، شماره18.
3. شیخ حرّ عاملّی، وسائل الشیعه، ج 3 و 5، باب 3 ابواب احکام لمساجد، روایت 4.
4. علامه محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 80، باب فصل المساجد، شماره 38.
5. احمد ثلبی، تاریخ آموزش در اسلام، تاریخ التربیه الاسلامیه.
6. محمدبن سعد واقدی، الطبقات الکبری، ج 3.
7. محمدبن عمر واقدی مغازی، ترجمة دکتر دامغانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1369.
8. علی ذوعلم، انقلاب ارزشها، فصل 2.
9. مبانی انسان شناسی فرهنگی، پاریس، 1952. م.
10. حاج شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان.
11. ابن فارس، معجم مقیاس الغه، لبنان، دارالاسلامیه، 1410 ه.ق، ج 3.
12. دکترشریعتی: شهادت و پس ازشهادت، انتشارات حسینیه ارشاد، تهران، 1350.
13. سعید معدنی، مقدمه‌ای بر مفهوم فرهنگ شهادت و شیوه‌های ترویج آن، دفتر تحقیقات بنیاد شهید انقلاب اسلامی، 1377.
14. بیلینگتون، فرهنگ و جامعه، ترجمه فریبا غری دفتری، قطره، تهران، 1380.
15. دهخدا، علی اکبر،لغت نامه: انتشارات دانشگاه تهران، 1377.
16. محمدرضا شهیدی، آسیب شناسی فرهنگ ایثار، فصلنامه نگاه حوزه شماره 73- 74.
17. دایره المعارف تشیّع، نشر شیعه سعید محبی، تهران، 1375.
18. اشعریون، منیر. مطالعه و بررسی عوامل بازدارنده فرهنگ ایثار و شهادت و ارائه الگوهای فرهنگی و اجتماعی برای گسترش روحیه شهادت و ایثار در سطح جامعه. ؟؟؟، ش 6و 7. 1380.
19. اینگلهارت، رونالد. تحوّل فرهنگی در جامعه پیشرفته صنعتی ترجمه:مریم وتر، کویر، تهران، 1373.
20. غلامرضا ذاکر صالحی، در راهکارهای حفظ و ارتقای ارزش‌های دفاع مقدّس، فصلنامه پژوهش، شماره 9، 1377.
21. علینقی، فیض الاسلام، نهج البلاغه، کلمات قصار، [بی جا] انتشارات ،چاپ دوم، [بی تا].
22. اس، پیترز، اقتدار، در فلسفه سیاسی، ترجمه: مرتضی اسدی، تهران، انتشارات المهدی، 1371.
23. هیان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 2.
24. پطروفسکی، الف- ب، اسلام در ایران.
25. علامه طباطبائی، شیعه در اسلام، 1354.
آن، کی، اس،ب9 منابع انگلیسی
لمیت.ن، نظریه‌های دولت در ایران، 1359.
ب) منابع انگلیسی
- lzeitlin, ideuljy& the developmen to fsocloloyic l theory, permitc hall, newyer, 1981.
- max weber, e gnom& so ety, trans. g. rothe & wittich, unive sty of valifornal press, 1978.
- rotu cker, theory of chismatic leaderss ship, do cdalus, vol, 97, 1968.
- to parsons(edi)، theory