اتحاد به عنوان مهم ترین راهبرد براى جامعه پذیرى و امت سازى در آموزه هاى قرآنى و نبوى مورد اهتمام و توجه بوده است. براى ساخت امتى یگانه با ویژگى ها جامعه نمونه و برتر (امت شاهد) نیاز به بازسازى در بینش و نگرش مردمانى است که به طور فطرى گرایش به اختلاف[1] و استخدام دیگرى و بهره کشى از هم نوع دارد.[2] این مسئله در میان اقوام پراکنده جزیره عربستان به جهاتى تشدید مى شود؛ زیرا محیط سخت و زمخت عربستان و کمبود منابع آبى و غذایى، دسترسى آسان و کامل به مواد و منابع مورد نیاز را کاهش مى داد و رقابت را در میانشان تشدید مى کرد. هر کس براى کوچک ترین مسئله به خود این اجازه را مى داد که به کشتن طرف مقابل اقدام کند و براى شترى جنگ صد ساله راه اندازى نماید. همان گونه که بستر طبیعى و غریزى براى اختلاف در این منطقه جغرافیایى فراهم تر بود، عوامل همبستگى و اتحاد نیز تقلیل مى یافت. گزارش هاى مؤرخان و قرآن براین مسئله دلالت مى کند که عوامل واگرایى اجتماعى در میان اقوام عربى ساکن در منطقه بیش از آن بود که همگرایى را تقویت کند و جامعه به شکل واقعى و درست آن را سبب گردد. جامعه مجموعه انسان هایى است که به علل و عوامل خونى، قبیله اى، نژادى و فرهنگى براى کسب اهداف و منافع عالى تر که امکان آن  به طور فردى فراهم نیست گردهم مى آیند و با کاهش واگرایى و عوامل ایجادى آن مى کوشند تا به اشکال گوناگون چون قانون نوعى اتحاد را در محور اهداف مشترک پدید آورند. این عوامل در منطقه عربى و اقوام پراکنده آن چنان نادر و یا کم بوده است که تنها نوعى قبیله گرایى و جامعه ابتدایى خونى را ایجاد مى کرد. از این رو در گزارش هاى تاریخى مى یابیم که این اقوام در واحه ها و آبادى هاى پراکنده اى به گونه همزیستى را در پیش گرفته بودند که در اصطلاحات سیاسى امروز از آن به جنگ سرد و صلح مسلح یاد مى کنند. در یثرب (مدینه) آن روز دو گروه خونى و قیبله اى زندگى مى کردند که همواره سر نزاع و جنگ را باهم داشتند. هر چند که برخى عامل یهودیان عرب را عامل مهم و تأثیرگذار در دامن زدن به اختلاف میان اوس و خزرج مى دانند ولى به نظر مى رسد که این عامل تنها عامل براى اختلافات موجود در یک جامعه کوچک چند هزار نفرى نبوده است؛ زیرا همین اختلاف در جامعه کوچک تر که مى توان در اصطلاح امروزى از آن به شهرک یاد کرد دیده مى شود. در طائف حالت صلح مسلح چند دهه بلکه شاید سده اى ادامه داشت و میان اقوام مکه نیز وضعیت بهترى تحقق نداشت. عصبیت و غرور قومى و مهر شدید به خون و اقوام نزدیک خونى نه براى همدلى و همراهى بلکه براى کسب برترى و برآورد نیازها به شدت وجود داشت. این همکارى ها و کمک ها به تعبیر استاد شهید مطهرى مانند همکارى سرمایه دارهاست که با کسب هدف و دست یابى به آن کاهش مى یابد و یا از هم فرو مى پاشد. از این روست که مى بینیم با افزایش قدرت اشخاص و یا برخى قبایل مانند ابوسفیان و قریش، ارتباط و همکارى و هماهنگى ها در خود مکه از هم مى پاشد و هر کس مى کوشد تا بهره اى بیش تر از اموال و قدرت را به خود اختصاص دهد. عصبیت در چنین جامعه اى نیز ابتدایى بود و هیچ گاه از قوم و خویش و در نهایت عشیره و گاه قبیله بالاتر نرفت و به عصبیت قومى و یا ملى تبدیل نشد. از این رو همگرایى و اتحاد در میان آنان نیز در مرز جامعه قیبله اى ماند و از آن فراتر نرفت.

    پیامبر صلى الله علیه و آله در چنین جامعه اى زندگى مى کرد، جامعه ابتدایى فاقد هرگونه قانون نوشته شده اى که بتواند به تخاصمات و نزاعى ولو کوچکى پایان دهد. سنت هاى قبیله اى و قومى که با شدت مراعات مى شد و در حکم قوانین نوشته شده و سخت تر از به مورد اجرا گذاشته مى شد، تنها در راستاى حقوق اشراف و نخبگان جامعه بود. از این رو هرگاه با خواسته هاى اشراف در تضاد قرار مى گرفت به آسانى کنار نهاد مى شد و قوانین دیگرى به طور دایم  و یا مقطعى جایگزین مى شد.

 

راهکارهاى قرآنى براى همگرایى

پیامبر بر پایه آموزه هاى قرآنى نخست به بازسازى بینشى و نگرشى قوم اقدام کرد. براى این مهم در مفاهیم نیز دست برد و با استفاده از واژگان موجود در فرآیند زمانى و پیچیده اى مفاهیم جدیدى را به مردمان القا کرد. براى شناخت درست و تحلیل دقیق از عملکرد قرآنى پیامبر صلى الله علیه و آله در ساخت جامعه اى یگانه و امتى واحد به خوانش یکى از راهکارهاى قرآنى که از سوى پیامبر عملیاتى شده است مى رویم. بنابراین با توجه به عملکرد مثبت و سازنده این روش و شیوه در جامعه سازى و امت سازى، نگاهى گذرا به مسئله انصار و مهاجر و امت سازى در مدینه به عنوان جامعه نمونه و مسلمانان صدر اسلام در این شهر به عنوان امت نمونه و شاهد توجه مى دهیم.

 

قرآن و امت سازى

امت در تعبیر و اصطلاح قرآنى، گروهى همسان در دین، آیین، زمان و مکان و دیگر مشترکات انسانى است.[3] این اصطلاح هر چند با جامعه در اصطلاح امروزى مشابهت هایى دارد ولى تفاوت هاى محسوسى نیز در میان است که نمى توان آن را نادیده گرفت. جامعه در اصطلاح جامعه شناختى، گروه سازمان یافته اى از اشخاص و افراد انسانى هستند که باهم در سرزمین مشترک زندگى مى کنند و با همکارى در گروه ها نیازهاى اجتماعى ابتدایى و اصلى خود را تأمین مى نمایدند و با مشارکت در فرهنگى مشترک و یکسان به عنوان یک واحد اجتماعى از دیگر جوامع متمایز مى شوند.[4] اما امت گروه خاصى از پیروان یک دین یا یک عصر به سبب همسانى در نوع خاصى از عملکرد و یا رویکرد فکرى هستند.[5] این امت در نگرش قرآنى داراى حیات و زندگى است که لحظه اى همانند زندگى انسان ها پایان مى یابد.[6] و به عنوان  یک حقیقت داراى کتاب و نوشته مخصوصى است که در قیامت به سوى آن خوانده مى شود.[7] و داراى فهم و شعور است[8] و براى عمل هر جامعه و امتى عذابى مشترک و عمومى است[9] در ضمن قرآن براى امت ها، سنت هایى نیز اثبات مى کند که مى توان به سنت ارسال پیامبران، هلاکت امت پس از اتمام حجت و تغییر در سرنوشت امت ها بر اثر عملکرد جامعه و مانند آن اشاره کرد.

    قرآن یکى از اهداف پیامبر را امت سازى برمى شمارد و نشان مى دهد که چگونه و به چه روشى پیامبر به آن دست یافت و امت شاهد و نمونه اى را در مدینه ایجاد کرد که مى تواند الگو براى جوامع دیگر به ویژه امت اسلامى در روزگار ما باشد که از معنا و مفهوم امت تنها اسم و نامى از آن و پوستین بدون محتوا به جا مانده است. از این رو براى دست یابى به امت اسلامى واقعى و مطلوب مى بایست دوباره با الگوبردارى از روش پیامبر به ایجاد امت اسلامى واقعى و نمونه اقدام شود.

    قرآن امت اسلامى در عصر پیامبر را بهترین امت و جامعه اى دانسته است که تا آن زمان تشکیل شده بود. این امت وسط[10] و شاهد و نمونه[11] از چه خصوصیات و ویژگى هایى برخوردار بوده است که مورد ستایش خداوند قرار گرفته است؟

    از ویژگى هایى که قرآن براى امت نمونه و شاهد بیان مى کند، این است که در کارهاى یک دیگر نظارت مى کنند و امر به معروف و نهى از منکر مى کنند،[12] تعاون بر خیر و تقوا در میان ایشان اصالت دارد: «تعاونوا على  البر و التقوى»، بردارى ایمانى در میان ایشان در آن حد و اندازه است که از خود مى گذرند و ایثار مى کنند. در جستجوى وضعیت یک دیگرى به تجسس و جاسوسى اقدام نمى کنند، غیبت و تهمت و افترا در میان شان نیست،  اختلافات جزیى و کلى را با حکمیت و یا رجوع به قانون حل و فصل مى کنند و در میان شان شمشیر قضاوت نمى کند، جان و مال و عرض یک دیگر را محترم مى شمارند و امنیت اقتصادى، سیاسى، اجتماعى را براى یک دیگر و جامعه فراهم مى آورند و عوامل ایجادى آرامش و آسایش در جامعه را تقویت مى کنند. در همه امور اصل بر تقوا و عدالت و قسط نهاده مى شود و عفو و گذشت را حتى نسبت به قاتل درنظر مى گیرند و اصالت را به قصاص و قتل نمى دهند هر چند که قصاص و امور دیگرى از این دست حق ایشان است. به یک معنا از حق خویش براى تقویت همبستگى مى گذرند و اصول همدلى و همراهى را در خود تقویت مى کنند. از یک دیگر انتقام نمى گیرند و بسیارى دیگر از مسائلى که در قرآن بدان پرداخته و به تفصیل توضیح داده شده است.

 

مهاجران و انصار؛ واگرایى و همگرایى

انصار که اصطلاح خاصى در فرهنگ اسلامى و قرآنى است، بیانگر حالت عالى از همدلى و همگرایى و هم فکرى امت اسلام است. اگر بخواهیم به مسئله اشاره داشته باشیم که بتواند بهترین شاهد براى امت سازى قرآنى پیامبر باشد همدلى و همگرایى است که در شکل و قالب انصار در مدینه شکل گرفت. انصار که نامى براى مسلمانان مدینه از اوس و خزرج به شمار مى آید، در زمانى شکل گرفت که امت در حال شکل گیرى بود. اوس و خزرج دو قبیله ساکن در شهر یثرب پیش از اسلام همواره در جنگ و ستیز بودند و هرگز جامعه مدینه به شکل درست آن پیش از ورود اسلام شکل نگرفت؛ زیرا دست کم سه گروه متخاصم در مدینه زندگى مى کردند که اجازه پدیدارى مفهوم جامعه را به این اشخاص نمى داد. در حقیقت گروه هاى متخاصمى بودند که تنها در یک سرزمین به جهت آب و آبادانى ابتدایى گرد آمده بودند و به جاى همگرایى به رقابت مى پرداختند. از این رو در برابر تهاجمات بیرونى بسیار ضعیف و سست عمل مى کردند. پیامبر پس از ایجاد دگرگونى در بینش و نگرش مردم مدینه، به تقویت اصول همدلى همت گماشت و با برنامه دقیق و حساب شده اى توانست واگرایى را در میان ایشان از میان بردارد. پیامبر در پیمان هاى متعددى سران اوسى (بنى عبدالاشهل)  و خزرجى (بنى سلمه) را به گونه اى در کنارهم نهاد که با هم یک دل و یک رنگ شدند. اختلاف چند دهه و یا سده تبدیل به وفاق و همدلى شد. این گونه شد که انصار به عنوان یک واژه براى دو قبیله متنازع شکل گرفت و پایه هاى اساسى امت نهاده شد. انصار به معناى یاران پیامبر به جاى خزرجى و اوسى نشست و از این زمان است که مى بیینم دیگر سخن از قومیت و قبیله در اسناد و گزارش هاى عصر نخست نیست و در همه جا به جاى یاد کرد از قوم و قبیله از واژه و اصطلاح انصار یاد مى شود. این مسئله نشان مى دهد که پیامبر صلى الله علیه و آله براى از میان بردن اختلاف قومى و قبیله اى حتى در کاربرد واژگان دقت مى کرد. کاربرد اوسى و خزرجى مى توانست به اختلافات دامن بزند و یادکرد آن دامنه خاطرات گذشته را به امروز بکشاند. از این رو به جاى کاربرد اوسى و خزرجى از واژه انصار استفاده کرد که بیانگر محتوایى دینى بود. کاربرد این واژه در آیات قرآنى براى انصار نوعى احساس ویژه را در میان اهالى مدینه برمى انگیخت. در آیات مدنى قرآن کریم این واژه در 7 مورد تکرار شده است که در آن از اقوام و گروه هاى ساکن مدینه خبر مى دهد. مقایسه انصار با انصار حضرت عیسى علیه السلام مى توانست حس معنوى ویژه اى را در میان بومیان مسلمان یثرب برانگیزد، به گونه اى که آنان خود را یاران و سربازان خداوند احساس کنند و برایمان و نگرش آنان به زندگى تأثیر عمیق و ژرف بر جاى نهد.[13]

   ردیابى کاربرد این واژه نشان مى دهد که مسلمانان بومى مدینه در سال هاى دوم و سوم به این نام جدید خوانده شدند. پیش از این آنان هر چند که به عنوان پناهندگان از اعتبار خاصى برخوردار شده بودند ولى به عنوان یک گروه همدل ایمانى از آنان یاد نشده بود. در زمان جنگ بدر آنان نه تنها به این مفهوم جدید اعتبار معنایى خاصى بخشیدند، از این رو به عنوان امتى همدل و همراه در عرصه اندیشه و عمل خودنمایى کردند و مورد ستایش خداوند قرار گرفتند.

    این نخستین اقدام پیامبر در ساخت هسته نخست امت بود. در گامى بعدى با حضور مهاجران، پیامبر صلى الله علیه و آله با ایجاد پیمان بردارى میان انصار و مهاجر گام بعدى  را برداشت. انصار به نوعى مهاجران را در مدینه پذیرفتند و آنان را هم چون برداران خونى و قبیله اى گرامى داشتند. کاستى هایشان را جبران کردند و زمینه ادامه زندگى و حیات ایشان را در مدینه فراهم  آوردند. آنان مهمانسراى براى اسکان موقت مهاجران ایجاد کردند و از بهترین محصولات و امکانات خود براى پذیرایى مهاجران استفاده نمودند.[14] برخى از ایشان در میان تیره هاى گوناگون انصار توزیع شدند و انصاریان در رقابت باهم دیگر براساس قرعه حمایت از خانواده هاى مهاجر را به عهده گرفتند.[15]

    انصار دارایى و خانه خود را در اختیار مهاجران قرار داده و آنان را در محصولات کشاورزى خود شریک کردند و برخى از آنان زمین هاى پیرامون منازل مسکونى خود را به پیامبر بخشیدند. این روابط میان انصار و مهاجران با پیمان بردارى تقویت شد.[16] در آغاز برنامه براین بود تا از یک دیگر ارث برند که چنین نیز اتفاق افتاد تا این که بعدها احکام تغییر یافت و تنها خویشان از یک دیگر ارث بردند.[17]

   حمایت هاى همه جانبه انصار از مهاجران، روحیه همدلى و هم فکرى را تقویت کرد و امت شاهد شکل گرفت. در گزارشى از پیامبر از این همدلى و رفتار شایسته میان انصار و مهاجران به محبت والدین به فرزند تشبیه شده است.[18] البته گاه تنش هایى به علل مختلف به ویژه به جهت عامل نفاق رخ مى داد که در آیات سوره منافقان به آن اشاره شده است. پیامبر صلى الله علیه و آله کوشید تا با آشکار کردن روش هاى منافقان، ریشه هاى اختلاف را بخشکاند. این گونه شد که امت با تشکیل دسته انصار و مهاجران شکل گرفت. اندک اندک با ایجاد وفاق و ارتباط نسبى و مانند آن، انصار و مهاجر، ارتباط خویش را افزایش دادند. تجربه هاى مشترک، فرهنگ و تمدن مشترک و راه و روش و دین مشترک موجب شد تا این عوامل تقویت و تحکیم گردد.

 

بازخوانى خاستگاه و ریشه هاى اختلاف امت

از نشانه تا معنا و اختلاف تا اتحاد

نشانه ها در بینش قرآنى از کارکردترین ابزار ارتباطى میان انسان و خدا از سویى و انسان و انسان از سوى دیگر به شمار مى آیند. در تحلیل قرآنى آن چه در همه جا نمود دارد و خود را مى نمایاند نشانه ها هستند. به سخنى دیگر ما جز با نشانه ها با چیز دیگرى سر و کار نداریم. این مسئله اختصاصى به مسئله نشانه ها در زبان شناختى و یا عالم تدوین ندارد، بلکه در همه جا از عالم تدوین و واژگانى گرفته تا عالم تکوین و واقعیت بیرونى آن چه به گونه اى خود را به عنوان اصالت مى بخشد، نشانه ها هستند.

    هر چیزى در عالم آیه و نشانه اى از خداست. خداوند در تصریف و گرداندن آیات و نشانه ها مى کوشد با زبان ها و روش هاى مختلف یک معنا را به انسان بنمایاند. در وراى همه این نشانه ها، توحید، الوهیت و مطلق و ربوبیت کامل خداوندى بیان مى شود، و همه یک معنا را بیان مى دارند.

    یکى از علل تکرار آیات و تصریف آن با وجود وحدت معنایى اختلاف فهم و درک مخاطبان است. این مسئله همانند گذاشتن تابلوى خطر، چراغ راهنماى چشمک زن و گذاشتن سرعت گیر و مانند «آ» همه یک معنا را بیش تر نمى رسانند. این تنوع براى اختلاف در فهم مخاطبان است تا در جاهاى خطرناک گرفتار تصادف نشوند. کسى ممکن است نشانه اول را نبیند و یا نشناسد و یا با آن ارتباط برقرار نکند. به هرحال همه این نشانه هاى متعدد و متنوع تنها یک معنا را بیان مى کند. این همان چیزى است که در قرآن از آن به تصریف الایات یاد مى کند.  گاه دیگر سخن از تکرار یک نشانه در جاهاى مختلف است مانند آن که در سر یک چهار راه یا گذرگاه خطرناک در هر پانصد، دویست، صد و پنجاه مترى یک نشانه را تکرار کنند تا مخاطب متوجه خطر و اهمیت آن گردد. آیات قرآنى گاه در یک سوره چند بار تکرار مى شود تا یک معنا را به مخاطب بفماند. معنایى که از نظر قرآن بسیار مهم و ارزشمند است و غفلت از آن موجب هلاکت انسان مى شود.

    این ها نشانه هایى است که یک معنا را به خوانندگان و مخاطبان خود منتقل مى کند. نشانه ها در نگرش و بینش قرآنى در کارکرد متفاوت دیگر نیز دارند. برخى از نشانه ها هویت ساز هستند. به این معنا که ماهیت واحدى را تشخص مى بخشد و به آن هویت و شخصیت جداگانه اى مى بخشد. از این دست نشانه ها مى توان به مناسک و روش هایى اجرایى یک عبادت اشاره کرد. مساجد به عنوان یک نشانه هویت ساز براى اسلام به کار مى رود، چنان که نشانه کلیسا یا کنشت چنین هویت بخشى را نسبت به مسیحیان و یهودیان ایفا مى کند.

    از نظر اسلام و قرآن همان گونه که فرهنگ هاى متفاوت و زبان ها و قومیت هاى متنوع پذیرفتنى است و به عنوان امرى مقبول و مشروع مورد تأیید قرار مى گیرد، هم چنین شرایع و روش هاى مختلف مورد تأیید است. قرآن در تأیید شرایع مختلف که بیانگر معناى واحدى است، مى فرماید:

  «لکل جعلنا منکم شرعه و منهاجا».

  «براى هریک از شما از انسان ها شریعت و روش خاصى قرار داده ایم».

    هر یک از شریعت ها براساس یک نظام نشانه اى خاص مى گیرد و تشکل مى یابد. این نشانه هاى خاص به آن شریعت هویت خاص مى بخشد. از این رو ما با شریعت خاص عیسوى علیه السلام و یا موسى علیه السلام روبه ور مى شویم. شریعت خاصى که با نشانه هاى خاص به خود هویت مى بخشد و روش خاصى را براى بیان خود از میان نشانه هاى متنوع و متعدد بر مى گزیند. این نشانه هاى مختلف براى آن است که هر کسى با توجه به قوه ادراکى و فهم خود بتواند به معناى فراى این نشانه ها دست یابد.

 

نشانه هاى مختلف عامل اتحاد

 این نشانه ها و روش هاى مختلف و متنوع مى بایست عاملى براى اتحاد باشد و یا به این منظور مورد توجه قرار گیرد. به این معنا که مى بایست از نشانه هاى متنوع و مختلفى که وجود دارد عبور کرده و به معناى واحد و یگانه ایى که در فراى نشانه هاست دست یافت. معنایى که در وراى این نشانه هاست همان چیزى است که قرآن به عنوان اسلام از آن یاد مى کند و مى فرماید:

  «ان الدین عنداللّه  الاسلام».

  «دین در نزد خداوند واقعیت اسلام و حقیقت تسلیم است».

    همان گونه که خداوند به اقتضاى زمان و مکان و فهم مخاطبان، شرایع مختلف و نشانه هاى گوناگونى قرار داد و در وراى همه آن ها آن چه واحدست اسلام است؛ براى هر ملت فرهنگى و قومى نشانه هاى قرار داد تا بتواند با توجه به ظرفیت هاى فرهنگى خود با اسلام به عنوان یک حقیقت نه تنها یک واقعیت تاریخى ارتباط برقرار کند. از این رو تنوع فرهنگى پذیرفته شده است و اسلام از این قابلیت و ظرفیت برخوردار است تا معانى خود را به نشانه هاى دیگر فرهنگى منتقل نماید. این مسئله در زبان نیز مطرح مى شود. اگر همین حقیقت بالاى زبانى براى انتقال مفاهیم و معانى و یا به جهت عدم ظرفیت عرب ها از پذیرش معانى از زبان یا فرهنگ دیگر و تعصبات بى جا نسبت به زبان و فرهنگ عربى موجب شده است تا قرآن به زبان عربى بیاید. قرآن در این باره مى فرماید:

  «ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبن لهم».[19]

 «ما هر رسولى را به زبان قومش فرستادیم تا به زبان آنان برایشان آیات خداوند را تبیین کنند».

    و نیز مى فرماید:

  «و لو جعلنا قرآنا اعجمیا لقالوا لولا فصلت آیاته».[20]

 «اگر قرآن را به زبان غیرعرب مى فرستادیم مى گفتند چرا آیات قرآن تفصیل داده نشده است و روشن نشده و بى معناست».

     و یا مى فرماید:

  «ولو نزلنا على بعض الاعجمین فقراه علیهم ما کانوا به مؤمنین».[21]

 «اگر قرآن را بر غیرعرب مى فرستادیم و او آن را برایشان مى خواند عرب ها به آن ایمان نمى آوردند و مؤمن به آیات آن نمى شدند».

    بنابراین یکى از علل نزول قرآن به عربى توانایى زبانى مى باشد ولى این بدان معنا نیست که لزوما مى بایست به این زبان نازل مى شد؛ زیرا قرآن به صراحت بیان مى کند که علل مختلفى وجود داشته است که قرآن به زبان عربى نازل شده است که یکى از آن ها زبان قوم پیامبر بودن و دیگر تعصبات قومى و زبانى و دیگرى عدم ایمان آنان به کتبى است که به زبان عربى نباشد. این بدان معناست که این نشانه ها یعنى نشانه هاى که به شکل زبان عربى و فرهنگ عربى آمده است، تنها نشانه و زبانى نیست که قابلیت و ظرفیت انتقال معانى را دارا مى باشد و دیگر فرهنگ ها و زبان ها از چنین ظرفیت و توانایى برخوردار نمى باشند؛ زیرا اگر این چنین بود شریعت عیسوى و یا موسوى نیز مى بایست به زبان عربى منتقل مى شد، در حالى که چنین نشد و بلکه آن چنان که قرآن گزارش مى کند بیش ترین شرایع و نشانه هاى آسمانى و وحیانى از طریق زبان هاى دیگر به ویژه عبرى و مانند آن منتقل شده است و شرایع آسمانى به زبان غیرعربى بوده است  و بلکه خداوند به صراحت با بیان آن که عرب ها امتى امى و بى کتاب آسمانى بوده و از قوانین آسمانى برخوردار نبوده اند تبیین مى کند که آنان امتى بودند که پیش از این پیامبرى برایشان نازل نشده بود و دست کم از زمان حضرت اسماعیل علیه السلامتا حضرت پیامبر صلى الله علیه و آله در مدت چند هزار ساله اى از پیامبرى برخوردار نبوده اند.

    اگر گفته شود که این ظرفیت در زمان پیامبر صلى الله علیه و آله در زبان و فرهنگ عربى به گونه اى پیدا شده است که دیگر زبان ها را به کنارى نهاده است، این بدان معنا نخواهد بود که انتقال معانى از طریق نشانه ها و زبان هاى نشانه اى دیگر و یا نمادهاى فرهنگى دیگر امکان ناپذیر است.

    بنابراین هر فرهنگ و زبان فرهنگى با نشانه هاى اختصاصى و انحصارى خود از این  ظرفیت و توانمندى برخوردار است تا به عنوان نشانه ها و علایم نمادین، معانى وحیانى و آسمانى را منتقل سازند.

    به عنوان نمونه در زبان عربى از نشانه واژگانى صلاة براى بیان یک معناى خاص استفاده مى شود. این معنا به صورت و شکل کلمات و حرکات و سکنات خود را نشان مى دهد. صلاة خود به عنوان یک نشانه در زبان عربى بیانگر یک معنا و مفهوم خاصى است که ترکیبى از حرکات و اعمال و گفتارهاى خاص آن را شکل مى بخشد و به عنوان یک نماد به ظهور مى رساند؛ ولى همین اعمال و حرکات و گفتار خود نیز نشانه اى از یک معناى دیگر است که در وراى این مجموعه قرار دارد که ما از آن صلاة یاد مى کنیم؛ زیرا هدف و معناى واقعى این مجموعه همان عبودیت و پرستش خداى یگانه است. از این رو نمى توان مدعى شد که صلاة به عنوان نشانه اى  براى بیان یک معنا (مجموعه حرکات و گفتارهاى خاص دعایى) کامل تر از واژه نماز در زبان فارسى به عنوان یک نشانه فرهنگى براى همان معناست؛ زیرا همان گونه که واژه و نشانه صلاة این معنا را مى رساند واژه نماز نیز از چنین ظرفیت و توانایى برخوردار مى باشد. همان گونه که نماز در یک فرآیند از دعا به دعایى خاص منتقل شده است و مفهوم پرستش خاص را مى رساند واژه نماز نیز در یک فرآیند چنین تحول و تطورى را از سر گذرانده است.

    نشانه ها هیچ گاه اصالت نداشته و نمى تواند به عنوان عامل مهمى چون اصل معنا درآید بلکه همه آن ها وسیله و ابزارى براى بیان معانى هستند. بنابراین هرگز در حدى مورد تأیید و تأکید قرار نمى گیرند که به جاى معانى بنشینند و اصالت یابند. به عنوان نمونه کعبه نشانه اى از توحید و خانه خداست ولى کسى که به کعبه به عنوان اصل و معنا توجه نمى کند و براین باور نیست که اگر به سوى  آن نماز مى گذارد کعبه را مى پرستد؛ زیرا کعبه پرستى نه تنها مشروعیت نداشته بلکه به عنوان شرک روشن امرى نامشروع و گناهى بزرگ است. آن که در وراى این نشانه موردنظر است پرستش خداست. کسى که به سوى کعبه نماز مى گزارد، کعبه را نمى پرستد، بلکه خدا را مى پرستد و کعبه را تنها نشانه اى از توحید و وحدت مى بیند. چنان که کسى که برخاک (تربت و مهر کربلا و سنگ و چوب) نماز مى گزارد نه خاک را مى پرستد و نه سنگ و چوب را سجده مى کند، بلکه آن را نشانه اى مى یابد از پرستش خدا و در وراى سجده به خاک و به سوى کعبه پرستش خدا را نظر مى آورد. هرگز از مسلمانى و یا شیعه اى شنیده نشده است که بگوید  من خاک را مى پرستم و یا کعبه را و یا تربت حسینى علیه السلام را مى پرستم؛ زیرا پرستش آن ها مشکلى است که شیطان و ابلیس با آن روبه رو بوده است. ابلیس افزون برخودپرستى و نژادپرستى که از آن به صراحت سخن مى گوید به مشکل دیگرى روبه رو بوده است که عدم درک نشانه ها و ابزارى بودن آن بود. ابلیس نتوانست و نخواست از نشانه ها عبور کند و به معنا برسد و بر پایه محتوا و باطن و معنا تحلیل و عمل کند. ابلیس با این ادعا حاضر به سجده بر انسان (آدم علیه السلام) نمى شود. برخى از صوفیان ابلیس گرا در توجیه این عمل ابلیس مى گویند که او از اهل توحید صرف و محض بوده است و حاضر نشده است که حتى یک سجده بر غیرخدا کند. بنابراین او حتى ذره اى به خداوند شرک نورزیده و از اخلاص بالا و توحید برترى برخوردار بوده است.

    شگفت آن که ابن عربى در تفسیر انکار نبوت نوح علیه السلام از سوى قومش به این تحلیل تمسک مى جوید که حضرت نوح علیه السلام انسانى تشبیه گرا بوده است و مى کوشد خدا را به امورى تشبیه کند ولى قوم وى چون عقل گرا و از مرتبه تنزیه برخوردار بوده اند حاضر به پذیرش تشبیه وى نشده و خداى منزه از صفات را مى پرستیدند زیرا صفات اثباتى برخلاف صفات سلبى برخوردار از نوعى تشبیه و محدودساز است ولى قوم نوح اهل تنزیه بوده و خداوند را بر پایه صفات سلبى مى پرستیدند. بنابراین حاضر به پذیرش دعوت نوح صفت گرا و تشبیه گر نشده و خود بر تنزیه خدا اصرار کرده و غرق توفان شده و به مقام محو رسیده اند.

    در پاسخ گروه نخست باید گفت که ابلیس با سرباز زدن از سجده به آدم علیه السلام و استکبار از آن در حقیقت توحید را انکار کرده است؛ زیرا سجده به آدم علیه السلام و اطاعت از امر الهى به معناى پذیرش توحید و الوهیت و ربوبیت مطلق خداوند بوده است و انکار آن به معناى خروج از حاکمیت الهى معنا و مفهومى نخواهد داشت. به نظر مى رسد که ابلیس مى بایست بسیار کودن بوده باشد که از وراى نشانه ها به معنا نرسیده و در وراى سجده به آدم سجده به خاک را ادارک نکرده باشد. وى با این کار ربوبیت مطلق الهى را انکار کرده است و نپذیرفته است تا شاگردى انسانى را کند که از خاک و عنصر پست تر آفریده شده است؛ زیرا سجده به آدم به معناى پذیرش ربوبیت واسطه اى انسانى بود که از سوى خدا به خلافت رسیده است. ابلیس مى بایست بپذیرد تا انسانى خاکى به عنوان خلیفه الهى پرورش و ربوبیت او را به عهده گیرد و او را به کمال لایق برساند ولى وى از آن جایى که خود را از نظر نژادى برتر یافته است و انسان را عنصر خاکى و پست دانست، حاضر نشد تا تحت تسخیر و فرمان او درآید و به کمک خلیفه به کمال ذاتى  و لایق خود رسد. شگفت این که چه بخواهد و چه نخواهد در مقام تکوین او مسخر انسان است و به کمک خلیفه الهى به کمال لایق خود رسید؛ هر چند که این کمال در وجه دیگر آن یعنى بازگشت به جباریت خداوند است به جاى آن به رحمانیت و رحمیت او بازگردد؛ زیرا ابلیس لایق بیش از این نیست.

    اما درباره قوم نوح علیه السلام باید گفت که اگر قوم نوح در مقام عقل و تنزیه که مقام ملایک و فرشتگان بوده قرار داشته و نوح در مقام تشبیه بوده است باید به این پرسش پاسخ داده شود که چرا قوم نوح ده ها بت را مى پرستیدند که خداوند در سوره نوح از آنها یاد مى کند. این غرق نه تنها غرق در وحدت وجود نیست بلکه غرق در نشانه ها و گمراه شدن در نشانه ها بوده است و آنان نتوانسته بودند تا وراى نشانه ها خدا را بیابند.

    به هر حال هر یک از این نشانه ها به عنوان یک نشانه از ارزش و اعتبار برخوردارند و مى بایست از آن ها عبور کرد. چنان که گفته شد در همه زبان ها و فرهنگ هاى انسانى این مسئله وجود دارد و هر زبان و فرهنگى از این ظرفیت برخوردارند و مى توانند معانى دینى را برتابند و انتقال دهند. دین اسلام که یگانه دین از نظر خداوند است در زمان هاى مختلف و شرایط متنوع و گوناگون از طریق نشانه هاى قابل فهم افراد زمان و اشخاص مخاطب بیان شده است. زبان و فرهنگ عربى یکى از نشانه هاست و شاید کامل ترین و بهترین در بخشى از آن باشد ولى این به معناى آن نیست که دیگر نشانه ها باطل و یا ناتوان از انتقال معانى هستند.

    قرآن همان طور که فرهنگ ها و قومیت هاى مختلف را پذیرفته، هم چنین شرایع و نشانه هاى مختلف را نیز پذیرفته است. از این رو هر یک از فرهنگ یا توجه به ظرفیت هاى خود نشانه هایى را براى بیان همان معانى در خود همراه دارد؛ زیرا همه زبان ها و فرهنگ ها ریشه انسانى و الهى دارد و این ظرفیت کم و بیش در همه آن ها نهاده شده است. از این رو همان گونه که زبان فارسى توانسته است با ظرفیت خود معانى قرآنى را برتابد، فرهنگ ایرانى نیز از چنین ظرفیتى برخوردار است؛ تنها چیزى که فرهنگ و زبان فارسى و ایرانى نیازمند آن است بازسازى نشانه ها با توجه به معانى قرآنى است؛ یعنى مى بایست همان راهى را بپیماید که قرآن در طول بیست و سه ساله در تغییر و تطور فرهنگ و زبان عربى پیموده است و آن را به تکاملى رسانده تا بتواند معانى بلند قرآنى و وحیانى را برتابد و به دیگران منتقل نماید.

     فرهنگ اسلامى یک فرهنگ نشانه اى است. بنابراین مى بایست از آن گذشت و به حقیقت وراى این نشانه ها دست یافت؛ چنان که از معابد و مساجد و کنشت مى گذریم و خدا را در وراى آن ها عبادت مى کنیم. و یا از مناسک و نمادهاى دینى چون نماز و روزه و حج و جهاد و خمس و زکات مى گذریم و در همه آن ها وجه اللّه  و خدا را مى جوییم. البته مى پذیریم که برخى از نشانه ها از قابلیت بهتر و بیش ترى نسبت به برخى دیگر برخوردارند؛ چنان که چراغ خطر و راهنما از سرعت گیر از چنین ویژگى اى برخوردار مى باشند و هرکدام از آن ها از نظر نشانه بودن و تأثیرگذارى از شدت وضعف متفاوتى بهره مى گیرند. با این همه اختلاف در درجه انتقال مفهوم از یک نشانه تا نشانه دیگر این بدان معنا نیست که در یک نشانه اى تعصب ورزیده و آن را اصالت بخشیده و بهره گیرى از نشانه دیگر را شرک و باطل بدانیم و آن را تخطئه نماییم و به اختلافات بر پایه نشانه ها دامن بزنیم. بلکه مى بایست از همه این نشانه ها گذشته و به معناى واحد وراى آن ها دست یابیم.

 

اختلافات روشى

قرآن نه تنها اختلاف فرهنگى و قومى را امرى طبیعى برمى شمارد بلکه اختلافات روشى را تأیید مى کند و آن را طبیعى و مفید و سازنده برمى شمارد. قرآن بیان مى دارد که براى هر امتى روشى خاص قرار داده ایم چنان که براى هر امتى شریعت یعنى قانون هاى مرتبط با زمان و مکان و مقتضیات عصرى قرار داده ایم. هدف از تنوع روشى و شریعتى بنابه بیان قرآن آموزن است تا هرکس با توجه به نشانه هاى موجود از آن ها گذشته و در فراسوى آن ها معنا را درک و فهم نماید. قرآن تأکید مى کند که اگر مى خواست مى توانست این تنوع فرهنگى و روشى و قانونى را ازمیان برداشته و همگان را برپایه روش و فرهنگ و قانون یگانه اى قرار دهد و به اجبار آنان را در یک مسیر هدایتى در آورد. بنابراین اختلاف روشى نه تنها زیانبار نیست بلکه مفید و سازنده است و هر کس بر پایه روش هایى که مى تواند بفهمد و با آن کنار آید حرکت کرده و از نشانه ها به هدف دست یابد.

 

خاستگاه و ریشه اختلافات امت

 اگر قرآن اختلافات فرهنگى، قومى، روشى و قانونى (شرایع) را پذیرفته است، پس چه چیزى خاستگاه و ریشه اختلافات کنونى در میان امت اسلام و یا شرایع وحیانى یعنى امت بزرگ اسلام که شامل همه شرایع وحیانى است، مى باشد؟

    به نظر مى رسد که تأکید برخى از پیروان برخلاف دستور قرآن و ایات وحیانى برنشانه هاى خاص، خاستگاه بسیارى از اختلافات است. هرگاه پذیرفته ایم که هر شریعتى از یک نظام نشانه اى برخوردار است که آن شریعت را از شرایع دیگر جدا و متمایز مى سازد؛ بنابراین مى بایست پذیرفته باشیم که نشانه ها اصالت نداشته و تنها از آن جهت مفید هستند که ابزار ارتباطى میان انسان و معنا هستند و یا به انسان هایى که خواستار تنوع مى باشند و از درک و فهم هاى مختلف برخوردارند کمک مى کند تا با روش ها و نشانه هاى مختلف به معنا برسند. این همان چیزى است که پیامبراسلام صلى الله علیه و آله مى فرماید:

  «نحن معاشر الانبیاء امرنا لاکلم الناس بقدر عقولهم».

    ما مأمور شده ایم تا بر پایه توان و ظرفیت عقول مردمان سخن بگوییم. در نهایت تأثیرى که این نشانه ها به جا مى گذارد، هویت بخشى و هویت سازى است. بنابراین نشانه ها نمى توانند به عاملى براى اختلاف تبدیل شوند مگر آن که کسانى بخواهند از آن ها بهره بردارى نادرست کرده و به اختلافات ماهوى دامن زنند.

    در هر شریعتى حتى شریعت اسلام نیز نشانه ها از چنین کارکردى برخوردارند و نمى بایست در درون شریعت برخى از نشانه ها را بر برخى دیگر اصالت و برترى بخشید و به این وسیله دیگران را تخطئه کرد. نشانه هاى درون شریعتى هر چند به دو دسته تقسیم مى شوند؛ زیرا برخى از نشانه ها به گونه اى هستند که نوعى هویت به جامعه و امت مى بخشد مانند نشانه کعبه و یا نشانه مسجد و حج و مانند آن ولى این ها هیچ تمایز ماهوى را پدید نمى آورند؛ زیرا در شرایع دیگر نیز چنین نشانه هاى هویت بخشى وجود دارد که مى توان از بیت المقدس در شریعت یهودى و نصرانى و کلیسا و کنشت و حج بیت المقدس یادکرد.

    چنان که گفته شد زبان عربى همانند زبان فارسى یا انگلیسى و یا ترکى و یا فرانسوى است. بنابراین زبان عربى تمایزى با دیگر زبان ها نداشته و نشانه بودن در آن موجب نمى شود دیگر زبان ها از نشانه بودن بیرون روند. اگر دین اسلام به زبان عربى نازل شده است این قابلیت را دارد  که به زبان نشانه اى دیگر نیز منتقل شود و نظام نشانه اى دیگرى آن معانى را به انسان ها منتقل سازد. البته نظام نشانه اى زبان فارسى خود داراى بار فرهنگى و قومى خاص خود است ولى باز تولید معنا دراین نظام نشانه اى موجب نمى شود تا یک حق و دیگرى باطل باشد و کسانى که از این نشانه ها استفاده مى کنند از شریعت و امت اسلام بیرون روند. چنان که وقتى ایرانیان نشانه نماز را به جاى صلاة یا روزه را به جاى صوم به کاربرده اند از دین اسلام بیرون نرفته اند و این نشانه ها چون همان معناى قرآنى را باز مى تاباند هیچ مشکلى را پدید نمى آورد اکنون نیز اگر تصوف ایرانى نوعى زهد را بنمایاند به معناى بیرون رفتن از شریعت قلمداد نمى شود و نباید نیز چنین باشد.

    قرآن به این مسئله توجه مى دهد و بیان مى دارد که حتى گاه ایجاد نشانه هاى جدید نیز باطل شمرده نمى شود اگر در راستاى اهداف و معناى بلند توحیدى باشد. مسئله رهبانیت که از بدعت هاى پسندیده مسیحیان بوده و اشاره کرده و توضیح مى دهد که این بدعت که از طریق نشانه اى دیگر انجام شده به جهت نگاه به نظام معنایى مقبول مورد تأکید بوده است هر چند که مسیحیان خود به این نشانه چنان که باید و شاید عمل نکرده اند و برخلاف آن رفتار نموده اند. بنابراین نظام نشانه اى که معناى دینى را باز نمایاند موجب نمى شود که به کار برندگان نشانه از دین بیرون رفته اند.

    قرآن از این نشانه ها که نوعى هدایت را به دنبال مى آورد به عنوان منسک و نماد یاد مى کند. منسک که روش و شریعت و گاه به معناى نماد و نشانه به کار مى رود، آن دسته از نشانه هایى هتسند که به شریعت هویت خاصى مى بخشند. بنابراین نمى بایست این نشانه ها موجبات اختلاف شوند و به آن دامن زنند. خداوند در آیه 68 سوره حج مى فرماید:

  «لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنسَکا هُمْ نَاسِکُوهُ فَلاَ یُنَازِعُنَّکَ فِی الْأَمْرِ».

    براى هر امتى نشانه هاى به عنوان مناسک قرار داده ایم تا آن را به عنوان روش بپیمایند پس نباید در این مسئله با تو اختلاف و منازعه کنند. به این معنا که اختلاف منسک و نشانه امرى طبیعى است و نباید آن را عاملى براى اختلافات و تنازعات قرار داد.

    قرآن تأکید مى ورزد که همه این نشانه ها براى بیان معنا است و نباید معنا را فداى نشانه ساخت. از این رو مى فرماید:

   «ولکل امة جعلنا منسکا لیذکروا اللّه  ...».

    هدف از مناسک یاد کرد خداست. آن چه مهم است ذکر خداى واحد و یگانه اى است که فراسوى این مناسک و اعمال نشانه اى وجود دارد. پس اگر کسى قربانى مى کند آن چه مهم است عمل پرسش خداى یگانه است. بنابراین نباید این نشانه ها و اختلافات روشى، منسکى موجب مى شود تا گمراه شوید و به اختلافات و منازعات دامن بزنید.[22]

 

پی نوشت ها:

[1]  . مطهرى، آشنایى با سوره هاى قرآن، سوره انفال.

[2]  . علامه طباطبایى، المیزان.

[3]  .  بقره: 128 ؛ مائده: 48 و مانند آن.

[4]  . مبانى جامعه شناسى، مجید مساواتى، تبریز، 1372 ، ص 142 .

[5] .  المیزان، ج 6 ، ص 39 .

[6]  . اعراف:  34 .

[7] .  جاثیه: 28 .

[8]  . انعام:  108 .

[9]  .  غافر:  5 .

[10]  .  بقره:  143 .

[11] .  همان.

[12]  .  آل عمران:  104 .

[13]  .  آل عمران: 52 ؛ صف:  14 .

[14] .  بقره: 267 .

[15] .  الطبقات، ج 13 ، ص 369 .

[16]  .  همان، ج 3، ص 174 و 523 و دیگر کتب سیره و تاریخ.

[17] .  انفال:  75 .

[18]  . المستدرک، ج 4 ، ص 83 .

[19] .  ابراهیم:  4  .

[20] .  فصلت:  44  .

[21] .  شعراء:  198 .

[22] .  حج:  34  .